English

GoogleRSS סרטון תדמיתצור קשר

הדפסה דוא''ל

האחד והאחר

הגיגים על שרשיה האונטולוגיים של הפוליטיקה

שלום רוזנברג

המושג 'אחר' הוא אחד המוקדים ברטוריקה האינטלקטואלית בת זמננו. מן הנקל להיווכח שמושג ה'אחר' אינו פשוט כלל ועיקר, ואינו אלא אשכול של מושגים שונים: הזולת, השונה, החריג וכו'. לכאורה מודרך שינוי רטורי זה במניעים מוסריים. המונח 'אחר' בא להוריש ולרשת מונחים אחרים ששיפוט ערכי שלילי מעורב בהם, הדוגמה הקלאסית היא לדעתי, המונח 'סוטה'. אולם, מעבר לרטוריקה מסתתר מימד אחר, והוא מאבק שחרור כנגד הנורמטיביות, החוק, החובה. אולם הנורמטיביות כרוכה יחד עם הנורמליות. מושג האחר יורש את הסוטה, אך גם את השוטה, חולה הרוח, ומנקה אותם מהאבק שדבק בהם שלא בטובתם. הרטוריקה של ה'אחר' פירושה שלילת אפשרות השלילה, שלפי טענתה משרתת אותנו כל כך הרבה.

רטוריקת ה'אחר' הוא אחד המוקדים של התרבות הפוסט-מודרניסטית. אולם רטוריקה זאת, או ליתר דיוק רטוריקות אלו, יונקות מגישות רעיוניות ופילוסופיות שונות, אך המזינות ומפתחות אותן. ברצוני לדון במאמרי זה על מקצת קשרים שבין האידיאולוגיה והפילוסופיה. מתוך כך נוכל לעמוד, כך אני מקווה, על האופקים שבשיח זה, אך גם על המגבלות והמכשלות הטמונות בו. מכשלות אלו הן  תוצאה של השימוש הרבגוני שבמושג 'אחר', אך בעיקר של האינטרסים שהוא משרת.

יש במונח 'אחר', משום גנאי. אלישע בן אבויה היה 'אחר'. האחר הקרוב אלינו ביותר היא כמובן בן או בת הזוג. כאן הופך ה'אחר' ל'אתה'.[1]

 

אולם, יש למונח 'אחר' משמעות תיאולוגית (ויקרא רבה יט, ב):

שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד (דברים ו) אם את עושה דל"ת רי"ש אתה מחריב את כל העולם כולו כי לא תשתחוה לאל אחר (שמות לד) אם אתה עושה רי"ש דל"ת נמצא את מחריב את כל העולם כולו.

קטע זה מבטא את היחס אל ה'אחר', ושם אותו בעימות אל ה'אחד'. בעקבות עימות תיאולוגי זה אשתמש במונחים אלה בדיוני אלה. כניגוד למושג ה'אחר' אבחר לי את מושג ה'אחד'. אני מקווה שבהמשך המאמר יוצדק השימוש שאני עושה במונח זה. בשלב זה אומר באופן ארעי, שה'אחד' מסמן עבורי כאן את האני, את העצמי ואת אשכול המושגים הקשורים בו. ואכן מונח זה מתאר יפה, לדעתי, כמה מתכונותיהם.[2]

 [א] האחד, האחר והכוליות

את דיוננו נתחיל בעיון בלידתו של ה'אחר'. כפי שנווכח להלן, מושג זה קשור בשיטות פילוסופיות שונות ומנוגדות.  הקונטרסט שביניהם יעזור לנו – כך אני מקווה - להבין את הסוגייה בכללותה.

כדי להבין את משמעותו של העוגן הפילוסופי הראשון מן הראוי להזכיר את אחד המוטיבים הנפוצים ביותר ברטוריקת ה'אחר' בשיח זמננו. פעם אחר פעם שומעים אנו את הטענה לפיה אנו זקוקים לאחר כדי שדרכו נוכל להגדיר את עצמנו. האחד מוגדר על בסיס האחר. טענה זו חוזרת בדיונים רבים ומוצאת את דרכה לוויכוחים פוליטיים וחברתיים חשובים. וויכוחים אלה יהיו עבורי, כאן, שוליים, הבעיה בה נתמקד היא הבעייה הפילוסופית העקרונית.

הגדרת האחד על בסיס האחר, יש לה שרשים בהגות הסטרוקטורליסטית ודרכה יונקת מתופעות לשוניות. יש כאן הרחבה של התופעה לפיה אין משמעות עצמית למילה, וזאת לא רק בגלל שהיא שרירותית והסכמית, אלא בגלל שמשמועתה נקבעת בקונטרסט שלה עם מילים אחרות. המשמעות, ואם להשתמש במילה טעונה, המהות נקבעות רק על ידי הניגוד עם משמעויות אחרות. חז"ל לימדו אותנו שאומרים הבדלה בחונן הדעת, שהרי אם אין דעת הבדלה מניין? לפי הגישה הזאת ההפך הוא הנכון, ההבדלה היא היוצרת את הדעת.

נדמה לי שלא אטעה אם אטען שהשורש לעמדה זאת מצוי בתורתו של היגל. אוהב אני לתאר היבט זה במשנתו של היגל באמצעות משל  התצריף, הפזל. לדעתי עלינו להבחין בין כמה סוגים פזל שונים. לא אתאר אותם, כאן, במלואם, אומר רק שלפנינו שני סוגים יסודיים. בפזל מהסוג הראשון, כל חלק וחלק מכיל תמונה או חלק של תמונה, כמשחקים הרגילים הנתנים לילדים. בפזל מהסוג השני, לעומת זאת – אין תמונה כלל. דוגמה פשוטה לפזל מסוג שני זה יכולים אנו למצוא בלוח חרס פשוט או בכד ללא תמונות שנשברו. בתצריף מהסוג הראשון הרכבת החלקים יוצרת אינטגרציה לתמונה גדולה יותר. אולם, לכל חלק וחלק יש מהות ו"אישיות" כשלעצמן אף לפני האינטגרציה. אין הדבר כך בסוג השני. עלינו להרכיב את השברים, אולם שברים אלה אינם בעלי מהות כלל וכלל. מהותו של כל חלק נקבעת על ידי המכלול, על ידי גבולות החלק ויחסיו אל החלקים השכנים, או במילים אחרות על ידי יחסו אל האחר.

במשנתו של היגל, האנושות, והמציאות בכללותה, היא פזל מהסוג השני. החלקים מוגדרים על ידי המכלול. כאן נעוץ גם סוד הזהות האישית. "אם אני אני מפני שאני אני, ואתה אתה מפני שאתה אתה, אזי אני אני ואתה אתה..." נאמר במשנתם של החסידים. עתה עלינו להפוך את התזה הזאת: "אני – אני, דווקא מפני שאתה אתה, ואתה – אתה, דווקא מפני שאני - אני".

מודל הפזל מתאר לדעתי, את האונטולוגיה הבסיסית של השיטה ההגליאנית, את משמעות הישות והקיום. המציאות האמיתית נמצאת בכוליות, לא בחלקי התצריף אלא בשלם, במכלול. לפי העקרון השני, החלקים השונים אינם מוגדרים כשלעצמם אלא בהתייחסות לחלקים האחרים. המכלול אינו סימפוניה של כפיסים עצמאיים, אלא משחק הרכבה של שברים. כפי שלימד שפינוזה, כל קביעה אינה שלילה, הישות היא פרי צמצום, האחד לא נוצר אלא על ידי שלילת האחר. שלילה זאת היא שורש ההגדרה. ראשיתה של הטרגדיה האנושית נעוצה בפילוסופיה, בתורת היש המופשטת ביותר. זאת היא מהותה של הטרגדיה האונטולוגית. המלחמה אינה תופעה פוליטית, כלכלית או חברתית. שורשיה של המלחמה נעוצים בתורת היש.

[ב] ההכרה והנוכרי

אחד מאפיוניה של המחשבה החדשה היא ההתייחסות לשפה, כמבטאת רעיונות פילוסופיים. הדוגמה הקלאסית מצויה ללא  ספק בפרשנות  הפילוסופית של היידגר, שהיה משוכנע שהיונית ובעקבותיה הגרמנית, מבטאות את ההסתכלות הפילוסופית התמימה והאמיתית. ניתן לראות תרגילים אלה כמשחקי מילים בלבד. אולם תתכן עמדה אחרת. כפי שפרנץ רוזנצווייג ביטא זאת, השפה היא הנדוניה שהאלקים נתן לאדם, נוסח שעמנואל לוינס אהב לחזור עליו. גישה קרובה לזאת, פותחה על ידי  ר' שמשון רפאל הירש, על בסיס העברית המקראית.[3] עברית זאת מבטאת את הדרישות המוסריות המוטלות על האדם, ואפיוניה נמצאים בעימות עם הפילוסופיה השקועה בשפות אחרות, והשפה הגרמנית בכלל זה. ארשה לעצמי לבטא את הרעיונות הקודמים באמצעות הספקולציה הפילולוגית של רש"ר הירש.

לפי ר' שר"ה המילה 'נכרי' אחד הביטויים המתארים את הא'אחרות', קשור באופן הדוק ל'הכרה'. כך הפסוק 'פן ינכרו צרימו' (דב' לב כז) מתפרש על ידיו כ"אויביהם לא יכירו את אמיתו של דבר.[4] על כל פנים, התורה עצמה משחקת עם הקשר שבין שני המושגים (בר' מב ז) : "וירא יוסף את אחיו ויכרם ויתנכר אליהם".[5]

לכאורה הקשר הזה אינו אלא ביטוי נוסף לתופעה הנפוצה בשפה העברית, לפיה שורש אחד מכיל את שתי ההוראות המנוגדות. אולם אליבא דר' שר"ה לפנינו הסבר שונה:

'הכיר' "אינו אלא לעשות לנכרי. כל 'הכרה' – 'מנכרת'. המכיר עצם מפריש אותו מזולתו, הווה אומר עושה אותו ל'נכרי'. ככל שנרבה להכיר סימנים מובהקים לעצם, כן נוטים להכיר את ייחודו. עם כל סימן חדש המתווסף לתודעתנו נוציא אותו מכל שאר הכללים ומכל שאר הסוגים, מכל שאר המינים ובסופו של דבר מכל שאר הפרטים שבאותו מין. כך 'ננכר' אותו...

הבאתי את דבריו של ר' שר"ה, כי הם מייצגים את הקונצפציה ההפוכה ממש, לזאת שהעלינו למעלה. לא הניכור מגדיר, ההגדרה מנכרת. כשאנו הופכים את הישות למהות, כשאנו בוחרים בדרך כלשהי, אנו יוצרים את הנוכרי. וייתכן ויש במעשה זה חיוב ולא שלילה. ודבר זה נכון לא רק לגבי הפרט והאינדיבידואל. הוא נכון גם לגבי הכלל, הקולקטיב.

[ג] שתי זהויות

ייתכן ושתי האופציות שהבאנו לעיל אינן מוציאות אחת את השנייה. אם זאת תהיה גישתנו, נבוא לידי המסקנה שלפנינו שתי זהויות אפשריות, ואולי אף יותר. הקונטרסט בין השתיים משתקף בהבחנה שהרי"ד סולובייצ'יק העלה במסתו הקלאסית 'קול דודי דופק', בין ברית גורל לבין ברית ייעוד. ברית הגורל נכרתה במצרים ונולדה בעקבות העימות עם האחר. ברית ייעוד נכרתה בסיני ובמרכזה מטרה משותפת, שאיפה, ייעוד. הרטרוספקטיבה ההסטורית הזאת מלמדת על העבר הרחוק, אולם היא גם נכונה לגבי ההיסטוריה היהודית המודרנית, לגבי משמעותה הכפולה של הציונות. ברית הגורל התעצבה במאבק נגד האנטישמיות. זאת היא ברית התלויה בדבר, שאולי אין סופה להתקיים, וודאי אם בטל הדבר. המאבק יוצר אכן זהות, אך אם הגורל אינו מתפתח לייעוד, ברית אינה אלא ארעית ומזוייפת.

 

היהודי בעולם המודרני לפחות, היה ללא ספק אחד ביטוי בולט למעמדו של האחר. פסיכואנליטיקאים רצו לראות, בצדק חלקי ללא ספק, את היהודי כמסך לפרוייקציה, מעין כתם רורשך עליו משליך האנטישמי את פחדיו ואת רגשותיו הבלתי מודעים. כיוון זה הועצם על ידי סארטר במסתו הקלאסית המנתחת את יחסו של האנטישמי אל היהודי. מן הראוי להיווכח שבגישתו של סארטר משורטטת תמונה של זהות, שכלשון הזוהר על ספירת המלכות וייצוגה הלבנה: "לית לה מדגרמיה כלום". זאת זהות שאין לה משל עצמה כלום, והיא רק משקפת את האור שהיא מקבלת מאחרים.

אחת התופעות המדהימות ביותר בפילוסופיה מתבטאת במה שהייתי רוצה לכנות הטרגידה של רשמי האימפריאליזם. עמים משתחררים אך  ממשיכים לדבר בשפה של המעצמה ששיעבדה אותם. תופעה מעין זאת מתרחשת בפילוסופיה, כאשר היריבים הגדולים ביותר של היגל, משתמשים בשפה או באינטואיציות הגלניאניות. זה קרה עם הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית, אך זה חוזר וקורה שוב ושוב. הרטוריקה לפיה הזהות העצמית נוצרת על ידי שלילת האחר, גם היא לדעתי, איננה אלא שריד נוסף של האיפריאליזם הפילוסופי ההגליאני. ואכן, במסה על האנטישמיות ראה סארטר את כל היהודים בצלם המתבולל שאכן לא היה לו משל עצמו כלום, והיה דומה או אף זהה לצרפתי אחר. השוני שבו לא היה אלא פרי ההשלכה של השונא. לפנינו הדגמה מופלאה של המודל ההגליאני, האחר הוא מי שהוויתו היא "היות בשביל אחרים". היגל היה משוכנע שזהות זאת יכולה להפוך ל"היות בשביל עצמו". הוגים מודרניים לא קבלו אפשרות זאת. על כל פנים, זאת היתה דרכה של הציונות שנבנתה על ברית הגורל. גם במודל של סארטר וגם במודל שנקבע על ידי הגורל היהודי עמד במכלול כחסר זהות, כחלק בפזל כשלעצמו חסר תמונה לחלוטין. להיות יהודי, לפי זה, פירושו היות חלק מחלקי הפזל, אך כדי להיות שונה. מהותו היא להיות שונה מכולם, אולם לא בבחינת "היות בשביל עצמו". הוא עבורם מעין ראי מוזר המתעוות בהתאם לעיוותים הקיימים במי שהסתכל עליו. אולי זה הכסף המיתולוגי של היהודים הוא זה ההופך את הזכוכית השקופה של חלקי הפזל לראי. אמנם כן, המכניקה של ההשתקפות והעיוות בלתי חשובות לחלוטין. הן יכולות לקבל צורות שונות ולשרת פונקציות רבות. בשיח זמננו מוקדש תפקיד אחר, להיות מוקד שלילי להזדהות, ליצירת לכידות חברתית.

מפליא להיווכח שניתן להסתכל על סוגייה אחרת, המהווה את הפן הסימטרי של סוגית הזהות עליה דיברנו לעיל. כוונתי לשאלת ההישרדות היהודית באלפיים שנות גלות. כיצד השתמרה היהדות. ניתן להעלות דעות שונות, מסטיות, מסתוריות ורציונליות. אך דעה עקשנית אחת מנסה להפוך את הקערה על פיה. היהדות לא השתמרה למרות הרדיפות אלא דווקא בגללן. הזהות נמחקת שוב, רק הסיטואציה, היא הקובעת את ההתפתחות ההיסטורית. זאת היתה עמדתו של  שפינוזה. המודל של שפינוזה היה אולי האנוס שרצה להתבולל אך נתקל בהתנגדות ל'נוצרים החדשים'. על כל פנים אין דגם זה יכול לתאר כלל את אותם היהודים שסבלו ייסורים וגלות כדי להשאר יהודים. החיבור בין שני הצדדים, בין תמונתו של סארטר לתמונתו של  שפינוזה, יוצר תמונה מעוותת ההורסת את מושג הזהות כיצירה אותנטית של היחיד והכלל. זאת 'דעה קדומה' הקודמת אף לזהותי. כפי שנראה להלן, דעה קדומה זאת קשורה עם הגזענות, מושג שעליו נחזור מאוחר יותר.

[ד] האחר שמעבר.

עד כאן שורש פילוסופי אחד של היחס בין האחד לאחר. אולם קיים שורש נוסף, שמקורו  בפנומנולוגיה, ויונק מהגישה הקרטזיאנית. לפי תפיסה זאת אנו מתחילים את מסענו השכלי והקיומי מעולמנו הפנימי, עולם אותו אוהב אני לתאר באמצעות דגם החלום. הדמויות הקיימות בחלומי שייכות לעולמי האימננטי. אם ניישם את דגם החלום לעולם המציאות, נקלע לעמדה סוליפסיסטית, "אני ואפסי עוד": רק אני קיים, הכל אינו אלא חלק של עולמי הפנימי, האחר אינו אלא דמות בחלומי.

כיצד אנו פורצים חומות אלו? אנו מגששים באפילה, ונלאים למצוא את הדלתות למציאות החיצונית, או - בשיטתו של דיקרט - אל האלקים. אולם הפריצה מחויבת המציאות ביחס לאחר. חיפוש האחר היא הטרנסצנדנטיות, גילויו של מצוי מעבר לעולמנו. זוהי נקודת המוצא בהגותו של עמנואל לוינס. לדעתי בצורה מפתיעה עלינו לקבוע שהשער לעבור אל הטרנסצנדנטיות מצוי במוסר. האגואיזם המוסרי הוא ביטוי לעובדה עמוקה יותר. האדם חי בעולם "אגולוגי", במעין עולם של חלום. הוא צריך להתעורר ממנו כדי לפרוץ החוצה אל המציאות האמיתית בה מצוי האחר.

לוינס נפגש כאן עם מוקדי רעיונותיו של פרנץ רוזנצווייג. הדגם ההגליאני בנוי על עקרון הטוטליות. אין משמעות לחלק אלא בתוך הכוליות. לעומת זאת מושג המפתח בפגישה עם הזולת הוא האינסופיות.[6] אינסופי הוא מה שמסרב להיכלל במכלול כלשהו, באמתחתה של התפיסה או במאגר ידע שלי. האינסופיות נתפסת כאן כאי היכולת לכלול את הזולת בסיסטמה כלשהי, אך גם לא בתפיסתי. האינסופיות מעידה על טרנסצנדנטיות, על החיצוניות של האחר.

לדעת אובייקט פירושו לבלוע אותו בעולמנו ההכרתי. אולם, האחד לא יוכל לבלוע אף פעם את האחר. האחר יישאר תמיד אחר מבלי שאוכל לכלול אותו בתוכי. הביטוי החשוב ביותר לכך היא העובדה שלא אוכל להיכנס כלל לרשות היחיד של הזולת, לעולמו הפנימי. וייתכן וקיומו של עולם זה הוא הדבר היחידי העושה את האדם שונה מהחי ומהקוסמוס הסובבים אותו. זהו פשר הטרנסצנדנטיות של הזולת, בעלת צלם אלקים, צלמה של הטרנסצנדנטיות של הקב"ה. האחר הוא צלם אלקים.

כפי שכבר העיר הרי"ד סולובייצ'יק רעיון מעין זה הועלה על ידי הרמב"ם בפירושו למושג 'צלם' (מורה נבוכים ח"א פרק א). לכאורה קובע הרמב"ם שצלם אלקים הוא השכל. אולם, הרמב"ם מסתייג מפירוש זה. הוא מדגיש שצלם אלקים מייצג דבר בו "ייוחד האדם בענין שהוא זר מאוד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח". מהותו של האדם - להיות זר בקוסמוס. זרות זאת היא הטרנסצנדנטיות של הזולת, צלם הטרנסצנדנטיות של הזולת המוחלט, הקב"ה.

כפי שלוינס לימד אותנו עולמו הפנימי של האדם בא לידי ביטוי בפנים. כפי שהשפה העברית מלמדת אותנו יש קשר הדוק בין הפנים לבין פנימיותו של האדם. אולם הפנים מבטאים את הפניה של האדם אל הזולת, צעקתו של האחר: "פנה אלי וחנני". זהו מקורו של המוסר.

'פנים אל פנים' מתאר את הדיאלוג בין האחד והאחר. על קין נאמר 'ויפלו פניו' (בר' ד, ה). נפילת הפנים היא כדברי רשר"ה, הדיכאון והייאוש. ביטויו הטרגי ביותר של הפנים היא הדמעה. אל הבעת פניו שלו חייב אני להגיב בפני שלי. 

נראה לי שהשפה עברית עימתה את הפנים עם היד. כבר שר"ה העיר על משמעות המטפורה הזאת. הוא קורא את תשומת לבנו לשני הממדים שבתופעה זאת (פי' לבר' כ, ה). היד מורה על היד "כשהיא פתוחה פשוטה ופעילה, לעומת זאת הכף – כפופה וסגורה". היד מייצגת את הפעולה האנושית, הכף את החזקת הרכוש. מכאן הצירופים המדויקים: טהור ידים ונקי כפים.[7]

לוינס שיחק עם מושג ה-inter esse, הקובע את היחסים הבינ-ישיים. העברית הקלאסית השתמשה במונחים שונים כדי לבטא זאת. אולם יותר מכל דבר אחר מבטא זאת המושג המופלא 'נגיעה'. בקונוטציה המזכירה את דבריו של אותו הפילוסוף, היידגר, כשאני נוגע בדבר כוונתי להשתמש בו. המישוש הוא התשמיש. המסקנה ההכרתית היא מיידית, שוב אינני אובייקטיבי, השקר יכול להפיל אותי בקלות ברשתו. הנגיעה משחדת את כל מהותי. היד מתנגשת עם הפנים.

[ה] בין שתי הגישות

נדמה לי שניתן להיווכח בקלות על העימות שבין שתי הגישות עליהן דיברנו לעיל. גישתו של לוינס, מהווה אלטרנטיבה לגישה ההגליאנית. האחת מניחה כיסוד הזהות את המאבק והמלחמה. השנייה – את האתיקה.

אולם גישתו האתית של לוינס הולכת מעבר לכך. לא מדובר בה על הכרה בזולת, אלא על אי-הסימטריה שביני לבין הזולת. האחר יוצר בי אחריות.[8] אני אחראי על האחר מבלי לצפות להדדיות כלשהי. דרישתו של הזולת באה לידי ביטוי בפניו.[9]

דברים אלה מחזירים אותי אל הבחנה חשובה שיש בכוחה לאפיין שיטות המוסר שונות בעידן החדש, הבחנה ששורשיה מצויות בשיטתו המאוחרת של הרמן כהן. ניתן לאפיין שלושה כיוונים בתורת המוסר המיוצגים בקסם המצוי בשלושת הכינויים התמימים: אני, אתה, הוא. הצד השווה שבכל הגישות הללו היא פסילת אופצית ה'לז', כלומר מאבק נגד הדה-הומניזציה של הזולת והפיכתו לחפץ גרידא.[10] אולם מעבר למצע משותף כללי זה, יש הבדלים חשובים בין שלוש עמדות מוסריות עקרוניות.

המוסר הקאנטיאני הוא המוסר של ה'הוא'. על פיה, המחויבות הראשונית של האדם היא כלפי החוק. יחסי אל הזולת נקבע מתוך כך ש'במקרה' חלים עליו זכויותיו של החוק. משל למה הדבר דומה, לטופס של שאלון בו קו מקווקוו מצפה להיות ממולא על ידי שם. כך החוק הוא הקובע את המוסר ויחסי אל אדם קונקרטי נקבע רק על ידי כך ששמו מופיע במקרה בטופס.

האופציה ההפוכה באופן רדיקלי למוסר הקאנטיאני מצויה בתורת המוסר של שופנהאואר. את גישתו נוכל לכנות כגישה ה'אני'. המוסר מתבסס על הרגש, ורגש זה נולד מתוך ההכרה הבלתי מודעת אולי שאני והזולת אינם אלא חלק של מציאות גדולה יותר, בה אנו איברים.

מול שתי עמדות אלו מועמדת גישה שלישית, לפיה המוסר נולד מהעמידה בפני הזולת, בפני ה'אתה'. עמדה זאת, על פי הרמן כהן בכתביו המאוחרים, היא העמדה המוסרית הדתית. בשינויים מסוימים, זה יהיה גם מוקד המוסר במשנתו של עמנואל לוינס, מוסר המתקיים בין האני לבין האחר.

עד כאן הדרישה המוסרית שנולדת ב'אתה'. המציאות תשתנה עם הופעתו של השלישי. בעולם שיש בו לא שניים אלא שלושה זקוקים אנו לא רק למוסר אלא גם לצדק.

אם נתרגם דעות אלו לשפתה של המסורת היהודית נוכל להכיר, לדעתי, בשתי הרמות הללו את המתח והעימות שבין תורתם הקיצונית של החסידים לבין דעותיהם של החכמים, המחפשים ושוקלים את שיווי המשקל שבין המטרות השונות. היחס הבינאישי הופך להיות חלק של מכלול יחסים מורכבים ומסובכים יותר, כוונתי למערכת החברתית והפוליטית.

[ו] האחר והגיהינום

גישתו של לוינס נבנתה לדעתי על הניסיון הפנומנולוגי לפרוץ אל מחוץ לעולמנו הפנימי. אולם נסיון זה קשור עם שאלה אחרת, הקשורה עם האפשרות לפרוץ לתוך עולמו הפנימי של הזולת. שתי השאלות הקיומיות הללו הן סימטריות והפוכות. כאן נעוץ ההבדל בין גישותיהם של עמנואל לוינס ומרטין בובר.

האפשרות לפרוץ אל מעבר לעולמי היא המגלה לנו את האחר. כאן נולד, כפי שראינו, היחס המוסרי אל האחר. האם אכן תתכן לפרוץ אל תוך עולמו הפנימי של האדם? בובר האמין שיש אפשרות כזאת, לוינס שלל זאת. האפשרות היחידה המקשרת בין אדם לבין הזולת הוא המוסר.

לפנינו שתי קונצפציות היוצרות יחסים שניתן לכנותם הרמוניים בין האחד לבין האחר. אולם, היחס אל האחר יכול לבוא לידי ביטוי בצורה דרמטית יותר. האחר מהווה עבורי גבול. אינני לבד, הוא מהווה את הגיהנום או על כל פנים אפשרות הגיהנום שלי. גישתו של לוינס אותה שרטטנו לעיל, והמתמקדת באינסופיות ובטרנסצנדנטיות של הזולת, עומדת בעימות עם רוח השקפתו של סארטר, המדגיש דווקא את העובדה שבהכרה "בולעים" אנו את הזולת בעולמנו.[11]

העובדה ההכרתית הזאת היא הדגם של היחסים עם הזולת. יחסים אלה באים לידי ביטוי בסקסואליות. כאן בולטת במפורש הסכנה להפוך את הזולת ללז. ואכן, מופלא בעיני שהפועל העברי 'ידע' מבטא יחס שונה. הידיעה היא גם האהבה.

שתי הגישות האונטולוגיות ששרטטנו לעיל, מתארות אכן אופציות שונות, או אולי אף היבטים שונים של המציאות. האונטולוגיה ההיגליאנית משתקפת בסיטואציות פסיכולוגיות בקרב המשפחה. הארכטיפ הבסיסי החוזר בכל ספר בראשית הוא האחווה, מרצח הבל ועד מכירת יוסף, מחטאו של קין ועד לתשובתו של יהודה. קין והבל מגדירים את עצמם בקונפליקט ביניהם: "לפתח חטאת רובץ". הקונפליקט הפסיכולוגי גודל והופך קונפליקט כלכלי ופוליטי. אולם, אין אחר, כל מלחמה היא מלחמת אחים.

מצד שני, מלמד אותנו ספר בראשית את הפריצה מעולמנו המרוכז ב"אגו", באני המתעצם והופך קיבוצי וטוטלי, או ב'אגו' הדוחה את האחר. דברים אלה באים לידי ביטוי פוליטי במושג "יראת אלקים". בני אדם החיים בעיר או במלוכה מוגנים הם, בזכות החוק או בעקבות גאולת הדם. והנה מופיע הגר, הזר. הגר מצוי בכל מקום בספר. ספר שמות מלמד אותנו שהיינו צריכים להוולד בבית עבדים. היגל הבין זאת כאשר לימד שהתודעה העצמית נולדת ביחסי אדון-עבד. אולם לפני העבדות היינו חייבים להיות זרים שהתהלכו מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר, וגרים בארץ נוכריה. השיא בסיטואציה זאת מתרחשת כמובן בסדום. ההשחתה בסדום אינה במעשה עצמו שהם עושים, אלא בהתעללות בזרים. העיר ומלכה מגינים על תושביה, על בעלי הדרכון. לזרים אין זכויות אזרח, ואף לא זכויות אדם. "יראת אלקים" פירושה שמעבר לזכויות האזרח יש זכויות אדם, זכויותיו של צלם אלקים. עיר כזאת חייבת להיות נדחת, אינה ראויה להתקיים, דינה גופרית ואש.

סדום היא אולי אחת הקצוות של הסיטואציה. אולם, מן הראוי לדעת שהחובות המוסריים אל האחר מתחילות קודם, באופן בסיסי הרבה יותר. בסיפור השביעי שבקובץ הסיפורים הקנוניים (מעשה מזבוב ועכביש) מספר לנו רבי נחמן מברסלב על מלך שבחצר מלכותו חוגגים את נצחונותיו בנשפים בהם מתאספים כל שרי המלוכה "והיו עושין שם עניני צחוק שקורין קומעדייס, והיו משחקים וצוחקים מכל האומות, מהישמעאל ומכל האומות, והיו עושים ומעקמים בדרך שחוק כדרך הנימוס וההנהגה של כל אומה". בגנזי המלוכה יש ספר ענק ובו כתובים "ההנהגה והנימוסים של [כל] אומה". אולם הספר הזה מאפשר רק את הקומדיה, את הלעג על הזולת. כבר בסיפור הששי (מעשה ממלך עניו) למדנו ש"על ידי מה ידע [החכם] המהות של המדינה? על ידי ה'קאטאוויש' של המדינה, היינו עניני הצחוק שקורין קאטאוויש". ההומור מלמד אותנו את מהותו של עם. ההומור מסוכן, הוא מאפשר לאחדים להסוות את הרשע שלהם במעטה של הומור, בעוד שאחרים ילכו שולל אחרי הלעג מבלי להבין את הפגיעה בזולת. הצחוק מאפיין את היחס לאחר. הסיפור השלישי מלמד אותנו שפעולתם של השדים מודרכת אך ורק על ידי הצחוק, הליצנות. בסיפור השביעי מתווסף מימד נוסף. הסיפור הזה מלמד אותנו, לדעתי, שהלעג על הזר, על חיתוך דיבורו האופייני לו ("שהיו עושים ומעקמים בדרך שחוק") ועל נימוסיו השונים מהווה אחד האתגרים המוסריים הראשוניים העומדים בפני כל האדם מאז ילדותו. הלבנת פני הזולת ברבים, הלעג המופנה כלפיו, הקריקטורה הגרפית והספרותית הם ביטוי איום לפשע כנגד הזולת, ומזינים את מה שעלול להתפתח מאוחר יותר. זוהי סכנת הלעג, בין אם הוא מופנה כלפי חוץ, בין אם הוא מופנה כלפי פנים, כלפי האחר שהוא אח סורר. הצחוק והלעג הם טרמומטרים חשובים ביותר המודדים את היחס לאחר.

 [ז] הקונצפציה התיאולוגית: האחד, האחר והמיסטיקה.

מעבר לשתי הקונצפציות שעליהן עמדנו עד כה, קונצפציות המציאות והמוסר, מצויה לדעתי קונצפציה שלישית, קיומית, שלדעתי שורשיה תיאולוגיים. נוכל להבין זאת אם נשווה את דמות האלוקים בשתי שיטות תיאולוגיות שונות. הראשון הוא מושג האל האריסטוטלי המאושר בתודעתו העצמית, בהסתכלותו אל נבכי עצמו. עמדה זאת בוטאה על ידי פילון האלכסנדרוני בפירושו לפסוק "לא טוב היות האדם לבדו". וזאת מפני שהבדידות אינה אלא תכונה אלקית, מקור אושרו הבלתי מוגבל. דברים אלה משל פילון יש להם שורשים בהגות היונית. כנגדם, עומדת הקונצפציה של הא-ל המקראי היוצא מעצמו ובורא עולם, אוהב את ברואיו ונפתח לאהבתם. יתירה מזאת, הקבלה דברה על צמצום הקודם לכל תהליכי הבריאה. ואכן, אולי עלינו להבין צמצום זה כעשיית מקום לאחר, כצמצום בשלמות האלקית שאינה זקוקה לכלום מחוץ לעצמה, כדי לתת מקום ליצורים הנבראים והסופיים. לפנינו תופעה מופלאה.[12] נראה לי שזאת היא האינטואיציה הבסיסית בקביעתו של פרנץ רוזנצווייג על מרכזיותה של אהבת ה'. על המיוחד שבאהבת ה' לאדם, השונה מאהבת האדם לה', כבר עמד ר' יוסף אלבו בעל ספר העיקרים (מ"ג, לז). אהבת ה' היא אהבה שלא נולדת מן הצורך. על כל פנים מתקיימת כאן התופעה המופלאה שהאחד המוחלט הוא אשר יוצר את האחר יש מאין כדי שתיוולד האהבה. זאת היא המשמעות העמוקה של יצירת הזוגיות. האחר הראשוני הוא לפי המקרא הבן-זוג. אדם לחוה, וחוה לאדם. היציאה אל הזולת מהווה דגם של הפעילות המוסרית. 'ואהבת לרעך כמוך' פירושו האפשרות לעזוב את עצמנו ולשים את עצמנו במקומו של הזולת. אנו מפצלים את עצמנו לשניים, הולכים אל מקומו של הזולת, ומסתכלים מתוך הפרספקטיבה שלו.

כאן רוצה אני להוסיף התייחסות להדדיות פרדוכסלית שלדעתי, מתקיימת במימד תיאולוגי זה שאנו דנים בו. הקב"ה יצר את האחר, ואנו מחפשים את הקב"ה בתור האחר האבסולוטי. כאן נעוץ לדעתי, אחד ממוקדים מרד לוינס נגד היידגר. עבור היידגר בחיפושנו אחר הישות הגענו לרובד הבסיסי ביותר, לשאלה היסודית ביותר של המטפיסיקה. לוינס מחפש את מה שמעבר לישות.

הסבר עמדותיהם אלו זקוקות לפירוש ולפיתוח. לא אעשה זאת כאן. אסתפק בהצבעה על תופעה, בעיני, מדהימה. המחלוקת שלפנינו היא, בנוסח חדש, המשכה של המחלוקת הביניימית שהפרידה בין הפילוסופיה היהודית לבין הסכולסטיקה הנוצרית. ההגות הנוצרית, בייחוד זו שהושפעה מתומס איש אקווינס. לפי משנתו של תומס המציאות היא תואר אלקי, ואולי מהותו. לעומת זאת לפי הרמב"ם המציאות היא שם משותף. מציאותו של אלקים שונה באופן יסודי ממציאות של דבר כלשהו מחוצה לו, רוחני או גשמי.

הביטוי החשוב ביותר להבדל זה הוא פירושו המקורי של הרמב"ם שלפיו פירושו של מושג ה'אחד' אינו אלא להיות 'אחר', השונה באופן רדיקלי מכל דבר אחר בעולם.[13] האחד והאחר מתאחדים בזהות סמנטית.

עתה יכולים אנו לחזור ולדון בסוגייה אחרת שלדעתי תהווה השלמה חשובה לדיון הקודם. ניתן לומר שבין שאר המוקדים המצויים בה, יש בפילוסופיה של הדת מחלוקת יסודית בין האחד לאחר. המיסטיקה רואה את חוויית השיא שלה באבדן הגבולות שבין האדם ליקום, ואף בין האדם לבין אלקים. אחד הביטויים החשובים ביותר של עמדה זאת באה לידי ביטוי בטענתו של המיסטיקן המוסלמי הגדול שטען שבתוך בגדיו, מצוי האל. בקצה השני ניתן להעמיד את החוויה הנומינוזית בו האדם חי מפגש עם האחר המוחלט, השונה בתכלית השוני ממציאות כלשהי.

הניסיון למצוא סינתזה בין שתי העמדות מצויה בהגות המודרנית, גם החסידית וגם ה'מתנגדית'. הן ניסו לגשר בין שתי התפיסות על ידי הבחנה בין 'מצדנו' ל'מצדו'. יש שתי פרספקטיבות אפשריות, האחת האנושית הסופית ובה קיים המרחק, הפער. לעומת זאת יש פרספקטיבה אלקית, ובה הכל אחד.[14] הגישה החסידית מדברת על האפשרות של מחיקת הפער והאחרות, וזאת על ידי הדבקות, ביטול היש, הפיכת האני לאין. הרי"ד סולובייצ'יק מייצג את העמדה ההפוכה כאשר ב'ובקשתם משם' הוא מלמד אותנו שהדבקות היחידה האפשרית היא דבקות הרצונות, ולא דבקות אונטולוגית ממשית.

יש כאן דמיון מופלא בין הדגמים האלה לבין השיטה ההגליאנית. שם, כמו בחסידות האיחוד אפשרי.[15]

[ח] אחר ושונה: האחר הקולקטיבי.

עד כאן עמדנו בצד האחד של היחס לאחר. במה שראינו עד כאן נעוצה סכנתה של הגזענות, הפגיעה באחר באשר הוא אחר. אולם, על יד ה'אחרות' כפי שעמדנו עליו עד כאן, יש מושג נוסף, מושג ה'שונות'. אכן ה'שונות' רומזת על קיומם של שניים. אולם ההבדל בין שני המושגים חשוב עד למאוד. בפילוסופיה האריסטוטלית של ימי הביניים דיברו על סוגים שונים של שונות. מרכזית ביניהן היא השונות המספרית, כלומר האינדיבידואלית. לפנינו שני יחידים, שני בני אדם למשל, הדומים מבחינה מהותית, אך אינם זהים, הם שניים. שניים אלה הם האחד והאחר. מעבר לה מצויה השונות המהותית, זאת המבחינה בין סוגים ומינים, כאן נפגש האחד עם האחר שהוא השונה. במידה מסוימת אלו הן שתי בעיות קומפלמנטריות של האדם, השנאה אל האדם השונה והקנאה אל הדומה, רגשות שלפעמים מתמזגות ויוצרות כוח דמוני.

צד זה של האחרות, השונות, מאפשר לנו לעבור מהתחום האישי אל הקולקטיבי. אולם, יש משמעות למאבקו של האחר הרוצה לשמור על זהותו. אחד מסודות העולם נעוץ באפשרות ליצור שונות, שונות קולקטיבית. כבר העיר אמפדוקלס שהמוות פירושה האהבה המוחלטת הבאה לידי ביטוי באחידות ובהתבוללות הטוטלית, דהיינו באי קיומה של שונות. אנו יכולים להמחיש זאת בדגם פשוט, המתאר מושגים פיסיקליים קלאסיים. נתאר לעצמנו קבוצה של כדורים בעלי צבעים שונים. אנו יכולים לראות את קבוצות הצבעים השונות כנפרדות, או כמייצרות תמונות שונות. אך, אנו יכולים גם להביא את  הכדורים לידי ערבוב טוטלי והומוגני. את המצב הזה אנו יכולים לתאר כ'התבוללות' מוחלטת. שום תמונה ושום שונות, לא יתכנו אז. זהו מצב שאולי ניתן לתארו כאהבה טוטלית בין הכדורים, אך כפי שנגזר מדברי אמפדוקלס, החיים, והמציאות בכלל אינם תוצאה של אהבה טוטלית, אלא מצריכים מתח של ה'עזר כנגדו'. רק הקרע בין היסודות השונים יכול ליצור את הרקמה של צבעים שונים היוצרים תמונה משמעותית.

קיומו של האחר והשונה, הדגש על אחרות זאת, ואפילו תודעת השוני, הם תנאים הכרחיים לקיומו של העולם. האהבה ומחיקת כל ההבדלים, היא האנטרופיה המקסימלית, ופירושה מוות קוסמית.

 לאור הדברים האלה עלינו לחזור אל דברים שהעלינו קודם ולדון בהם שוב. ברצוני לחזור עתה לרטוריקת ה'אחר' כמגדירה את הזהות, היות ולדעתי יש בה משום מכשול. מי שמגזים במרכזיותה עושה עוול לשנוא, וארשה לעצמי לומר, באופן מוזר, אף לשונא, אם אמנם מותר ללמד עליו זכות.

מסתו של סארטר תיארה רק משוואה חלקית, העימות עם האחר. אולם העימות עם האחר אינו זהה אל העימות עם השונה. אסביר זאת שוב בדוגמת היהודי, כשהסתכלות על עצמנו ועל תולדותנו תוכל ללמד אותנו רבות על השאלות האנושיות הכלליות. המודל של סארטר היה כפי שראינו, היהודי המתבולל, מי שזהותו היתה מחוקה לחלוטין. אכן, מלחמת האמנציפציה היהודית היתה ממוקדת בהשגת הזכות להיות דומה. אולם היהדות בגוונים שונים, נלחמה גם לזכות להיות שונה, ואולי אף שונה באופן רדיקלי. דווקא מבחינה זאת מן הראוי לחזור ולקרוא את דברי א"ב יהושע "בזכות הנורמליות". קריאה זאת מפליאה. הציונות נתפסת על ידי יהושע כניסיון להביא לנורמליות ולסיים מצב פתולוגי. מצב זה מייחד את עם ישראל בעולם כולו. אילו יישות מעולם אחר היתה מסתכלת על הפלנטה שלנו, היתה רואה אוניפורמיות, הבדלים מקריים אך דמיון יסודי. זאת עם יוצא מן הכלל אחד. הוא היה רואה ייצור משונה, שאינו נשמע למושגים הגיאופוליטיים הרגילים. זהו העם היהודי שחי בגלות. זהו מצב פתולוגי שצריך לתקן. עד כאן הרוח הכללית של תפיסת הציונות כחזרה לנורמליות. אני ציוני, אולם מטעמים אחרים. אולם, למה להיות שונה זה מצב פתולוגי? יתכן ואין העולם יכול להבין זאת ואף לחיות עם זה. אולם, למה הפתולוגיה ההפוכה להטיל את האשמה על השונה ולדרוש דווקא ממנו את תיקונו.

שורשי תפיסת השוני שבמהות היהודית מצויים בהגותו של המהר"ל.[16] רוזנצווייג ראה בדיוק את אותה מציאות ובצדק הוא ראה אותה כמטרימה את אחרית הימים, עולם שמעבר לפוליטיקה. רוזנצווייג היה התיאולוג הגדול של הגלות, והשואה הוכיחה את הטרגיות שבעמדה זאת. ייתכן ושגיאתו של רוזנצווייג היתה לא בעצם קביעותיו, אלא בעובדה שהוא הטרים את זמנן. ייתכן ועדיין תקופה זאת לא הגיעה, אולי לא תתממש אף פעם. על כל פנים, מפליא הוא לראות את הקונטרסט שבין גישתו של רוזנצווייג לגישתו של א"ב יהושע. אלא הקונטרסט אינו מצוי רק בדמותה של היהדות אלא ממש במהותה. א"ב יהושע רואה, כנראה, את מוקדה של היהדות ברצון להיות שונה. שוב חזרנו כאן לסיטואציה של הפזל, אולם הפעם במהופך. תודעתו של אחד מחלקי הפזל נקבעת לא על ידי העימות עם האחרים, ולא על ידי הפיכתו לראי מעוות, אלא באופן פרדוכסלי בגלל הרצון המתעורר בו להיות שונה, וחיפוש הדרך לממש רצון זה. מוקד טענתו של א"ב יהושע נעוצה בגילוי המדהים לפיו היהודים הם הם שבחרו בסיטואציה זאת, דהיינו בגלות. הכל מתרחש כאילו הסיטואציה המיוחדת של היהודי, התפקיד שסיטואציה זאת מעורר, והפרי שהיא הולידה – האנטישמיות, אינן אלא תוצאה של בחירתו העצמית של היהודי. אמנם כן, יש הבדל גדול בין קונצפציה זאת לבין הקונצפציה הקודמת לפיה בחירה מעין זאת נשללה ממנו לחלוטין. בקונצפציות הקודמות ה'אחר' היה מכשיר להגדרת הזהות של האחרים. כאן הוא פושע בגלל רצונו להיות אחר.

מפליא להיווכח שוב בפעולתם של הסטרוקטורות. התוכן העיוני, הפילוסופיה, האידיאי נקבע על ידי הסטרוקטורות. פעם היו אלו סטרוקטורות כלכליות, עתה הן באופן מוזר מאוד, סטרוקטורות אונטולוגיות. אין שום תוכן לזהות היהודית, הכל נקבע רק על ידי בחירת מקום החלק במערכת. דבר זה מתרחש גם בקונצפציה של א"ב יהושע. אם נשתמש במונחים שנשאל מהמדעים המדויקים, נוכל לומר שעל פי א"ב יהושע, והוא עבורנו דוגמה לשיטה שלמה, השונות מסדר ראשון נסבלת, לא כך השונות מסדר שני. הציונות היא הדרך להיות שונה, אך שונה באופן נורמלי, כלומר שונה באופן זהה. אולם אם ישות מסוימת, היהדות בגולה למשל, היא שונה באופן שונה, הרי שלמרות כל הפתיחות היא תוגדר כפתולוגית. וודאי עצבנותם של ישראלים רבים מול התפוצות והגולה, וכמובן מול מה שמסמל יותר מכל את השוני, היהדות הדתית, נעוצה באי האפשרות לעמוד בפני השוני הרדיקלי.

אולם, דבר זה נכון לא רק לגבי הגלות, הוא נכון גם לגבי המדינה. המאבק על דמותה של המדינה מקביל למאבק של הקהילות היהודיות לאמנציפציה. שוויון הזכויות של היהודי היה מותנה באופן מפורש או מובלע בהתבוללות, כלומר בביטול קיומו כאחר. בנוסח אחר, חוזרת סטרוקטורה זאת בקיומנו המדיני. ייתכן והאטימות לראות את המיוחדות שבמדינת ישראל, את אי האפשרות להבין שלא ניתן להגדירה כשם שמגדירים כמה מהמדינות הליברליות המערביות (וודאי לא את כולן), גם היא, היא תוצאה של אי האפשרות לחיות עם השונה, בייחוד כאשר השונה הוא אני. ולמרות הכל, ייתכן וצדקו אלה המצביעים על אשמתו של פרוייקט הנאורות, המנסה למחוק את השונות. זהו פרוייקט שקדם לעולמנו הפוסט-מודרני אולם, שרד בו. הפרדוקסליות שבמצבנו הוא שבשם היחס לאחר, מנסים למחוק את המיוחדות והשונות של הקיום המדיני היהודי.

[ח] האני האחר והניכור

המהר"ל אפיין את הגלות כמורכבת משלושה מימדים: ניכור, פיזור ושעבוד. מימדים אלה הם פוליטיים וכלכליים, אך במשמעותו הפילוסופית בולטת בהם המרכיב הראשון, הניכור. מוקד הגלות מצוי בניכור. אלא, שלניכור עצמו מימדים רבים. המשמעות הפשוטה של הניכור היא ההמצאות בנכר, הגיאוגרפי או הסוציולוגי. אולם, הניכור הוא הרבה מעבר לכך.

הניכור הוא אחד המושגים המרכזיים בפילוסופיה החדשה. לדעתי הוא מבטא את הקוטב ההפוך למה שניתן לכנות האחרות[17]. עמדנו עד עתה על שרשי שלילת האחר. אנו חייבים אולם להבין שקיימת גם תופעה הפוכה, מחיקת האני. ושוב עלינו לפנות למשנתו של הגל שהטיב לבטא שורשים אלה.[18]

התודעה העצמית היא וודאי אחת התופעות המופלאות ביותר בקוסמוס. היא השתקפות בראי לא קיים, או ליתר דיוק בראי הזהה עם עצמו. זאת תופעה רווית פרדוקסים בהוויתה וגם בלידתה. כדי לנסות ולהבין אותה עלינו לתאר את האדם כמתפצל לשניים, כשהאחד מסתכל על השני, ובסופו של התהליך שניהם צריכים להתאחד שוב ולהגיע לידי אחדות. כדי שתתקיים תודעה עצמית, אני חייב קודם להסתכל  על עצמי מבחוץ. יציאה זאת היא הזרע האונטולוגי ממנו נולד הניכור.[19] ייתכן והאדם יצא מתוך עצמו, אך לא יחזור אל עצמו. זו היא הסיטואציה המטורפת בה אנו הופכים זרים לעצמנו, ואין אנו מכירים יותר את עצמנו.

לדעתי, אנו יכולים לחזור ולהסתכל בניכור גם במימד נוסף, סטרוקטורלי גם הוא.

דבר זה קשור במעמדו של האני. הצבענו לעיל על מעמדו של היחיד בהגותו של היגל חלק של כוליות, חלק המוגדר על ידי המכלול. זה אחד הניסיונות לבטל את משמעותו ועצמאותו של היחיד. מה שמדהים בתרבות הפוסט-מורדניסטית ההולכת ונרקמת לעינינו, היא שהגות זאת המדגישה כל כך את האחר, מוחק את האחד, הורס את הסובייקט, הפעם בצורה אחרת. קשה להבין הרס זה, הנערך בסיסמת מאבק קדוש כנגד הדואליזם הקארטזיאני. האחר שבתוכי נמחק:

"סובייקט" איננו נתון, כי אם איזו תוספת בדוייה, השתלה שבדיעבד – האם נחוץ עוד לבסוף להניח קיומו של פרשן מאחורי הפרשנות?[20]

התודעה העצמית כנראה מרמה אותנו. קיימות רק סטרוקטורות גדולות יותר, חברתיות או כלכליות, וקטנות יותר. הכוחות הבלתי-מודעים שבאדם. סטרוקטורות אלו הפכו להיות מוקד האני: "צרכינו הם המפרשים את העולם, יצרינו, כל כל ה'בעד' וה'נגד' שבהם".[21] ביטוי נוסף לזה המשפיע על תודעת ימינו היא הרדוקציה של האני לשפה. חיפוש הפשט לא היה אלא הנסיון לחפש את נוכחות המחבר בטקסט. המחבר נעדר בהרמנויטיקה בגלל שהאני נסתלק לפני כך מהאונטולוגיה. לדעתי זהו סוג חדש של ניכור. האנליזה הפילוסופית גנבה ממני את האני. מה שמשתקף בראי הרפלקציה הפילוסופית שלי אינו תמונה, אף לא מעוותת, היא אשלייה בלבד.

גם בפילוסופיה התרחשה אותה תופעה איומה שמאיימת על התודעה העצמית. הפילוסופיה יצאה לקראת האחר, ובדרך אבדה את האחד, את הזהות העצמית.

גם לעובדה אונטולוגית זאת יש השלכות פוליטיות קשות. יש כאן הקבלה ברורה בין הזהות הקולקטיבית לבין הזהות האינדיבידואלית.

בתודעה העצמית האדם מתפצל לאחד ולאחר. אולם בתודעה העצמית הם גם מתאחדים שוב. גם בסיטואציה המוסרית אנו חייבים לצאת ממקומנו כדי להגיע למקומו של הזולת. זהו סודו של ואהבת לרעך כמוך. אנו עוזבים את ה'ך' של ה'כמוך' כדי להגיע ל'רעך'. אנו מכירים את ייחודו של הזולת. אולם אנו חייבים גם להכיר בזכותי לשמור על ייחודי. פעמים רבות הדיבור על האחר נעשה מתוך שכחת האני. ואכן, גם כאן עלינו להאבק נגד הניכור. האם אנו מסוגלים לחזור לעצמנו ולראות את הפרספקטיבה שלנו. אם נרשה לעצמנו להשתמש במטפורה של מקום, לצאת אל הזולת פירושו לעזוב את ה'כאן' כדי להגיע ל'שם'. אולם ה'שם' של ה'שם' הוא למרות הכל 'כאן'. ושכחת ה'כאן' גם היא פשע, הפשע בו האדם שוכח לחזור, פשע הניכור.

[ט] מהות ושוני

לא רק הסובייקט נעלם מעולמנו. נעלמה גם המהות. לא אנסה להגדיר מושג זה, אומר רק שלפנינו משהו שחורג מהסטרוקטורה. זאת בדיוק אותה מהות שהיתה חסרה בתמונת היהודי של סארטר. ההתבוללות היא אחד מסוגי הניכור, ניכור למהות שבאדם, או ניכור פילוסופי לעצם מושג המהות.

אם אמנם כך הם פני הדברים, הרי שקולקטיב הוא יותר מאשר סטרוקטורה בלבד. ומכאן רוצה אני להגיע לתזה, לפיה דווקא בשם חשיבותה של השונות, יש מקום ליצור יחידות קולקטיביות בעלות מהות מיוחדת, ליצור סטרוקטורות פוליטיות המגינות על אותן מהויות. יש משמעות מוסרית לקיומו של מקום בו לתרבות אחת יש רוב, בו תיישם היחידה הקולקטיבית הפרטית הזאת, את עקרונותיה ורצונותיה, בו תבחר היא את דרכה בדילמות הרבות שלפניה, ובו תתקיים אף הפלייה לטובתה. מגדל בבל הוא עונש, אך כפי שלימד אותנו רש"ר הירש, הוא עונש חינוכי. עד לאחרית הימים האוטופי, יש מקום לריבוי העמים כדי שכל המרכיבים של הזהות האנושית תצאנה לפועל.

כמובן שדבר זה בא לידי ביטוי גם במאבק בין הדעות ובין התרבויות, בתחום התרבותי. זהו מאבק של הניסויים האנושיים השונים, בהם מתבטאת אנושיותנו. כאן יש מקום להבדלה שאחרי הדעת, וקודם כל הבדלה בין טוב לרע.

העימות עם השונה פסול אם הוא מתקיים רק בגלל שהוא שונה, ולא לגופו של השוני. כשקונפליקט בנוי על עצם השוני, הרי שלפנינו גזענות. אולם, לא כל קונפליקט עם השונה הוא גזענות, לא כל קונפליקט נובע מדעות קדומות בלבד. האלטרנטיבה לגזענות מיוצגת בהגות ימינו בפלורליזם וברב-תרבותיות. אולם, האמנם העמדה הפוסט-מודרניסטית הזאת היא האלטרנטיבה היחידה והנכונה?  האם כל מלחמה אסורה, כולל מלחמת דעות?

לדעתי התשובה חייבת להיות שלילית. מלחמת הדעות היא חשובה. ההבדל בין פלורליזם לבין סובלנות מבוסס על האמונה באמת, ועל העיקרון המופלא של ברוריה: 'יתמו חטאים ולא חוטאים', כיבוד החוטאים אינו מונע את המאבק במה שנתפס בעיני כחטאים. ולמרות זאת לפעמים ניתן אולי לומר שה'אחר' מאבד את תואר הכבוד הזה 'אחר'. כדברי לוינס בדרשתו על יומא פז בו מסופר על מעשהו המוסרי של האמורא הגדול רב, שבמעשה אצילות הולך הוא אל החוטא כדי לתת לו הזדמנות לחזור בתשובה. החוטא מעליב את רב, אומר לו: "לך, אין לי דבר איתך", ובגין כך הוא נענש ומת. על כך כותב לווינס:

הביטוי [לך, אין לי דבר איתך] מדויק להפליא... שכן האנושות משתרעת על פני רמות שונות, היא מורכבת מעולמות שונים, סגורים אלה בפני אלה בשל גובהם השונה. בני אדם עדיין אינם מהווים אנושות אחת... וודאי לא מדובר בנס, אלא במוות שבתוך השיטות, אשר בהן מסתגרת האנושות. ובטוהר הזה שבכוחו להמית בתחום האנושות, אשר בהתפתחותה היא עדיין בעלת רמות שונות; ובכובד ובגודל האחריות של רב, שהאמין בטרם עת באנושיותו של האחר.

לוינס קורא את תשומת לבנו אל הסכנה הגלומה באמונה אשלייתית ב"אנושיותו של האחר", כשאין היא מוצדקת. לוינס מתייחס בזה אל הנאציזם, כשדמות אחרת מרחפת בין השורות, ופורצת אל הטקסט: "קשה לסלוח להיידגר..." וזאת דווקא בגלל גאונותו. נדמה לי שלא רק הנאציזם פשע בפשעים מעין אלה. אולם, לא אפתח כאן רעיונות אלה, רוצה אני לחזור לעימות היומיומי, הפחות דרמטי, עם האחר.

נראה לי, שרעיונותיו של קרל פופר על התיאוריות המדעיות תקפות גם לגבי אידיאות, ובמידת מה גם בין תרבויות. לא אכניס כאן את המודל ההתפתחותי, אולם האמת חייבת להיות מושרשת דווקא במאבק אידיאי ולא בשלום: "אמת ושלום נשקו", קיימת מלחמה בין האמת והשלום. עקרון ברוריה: 'חטאים ולא חוטאים' מלמד אותנו שעלינו להבדיל תמיד בין המאבק בין אידיאות לבין המאבק בין אנשים. תרבות הגמונית אינה דווקא תרבותו של העם ההגמוני. אך המאבק בין אידיאות ובין מהויות הוא מרכזיותה של ההסטוריה. גם העמדה המרקסיסטית וגם עמדותיה של ההגות הסופיסטית המודרנית, נוטות להשכיח זאת. המימד הכלכלי מוחק את מהותן של המהויות. אך המאבק ביניהן היא מהותה של היסטוריה שטרם הסתיימה.

[י] הדרדר

עמדנו על סכנות שונות של היחס בין האחד והאחר. יתכן והסוד לפתרונן מצוי בשיווי המשקל שביניהן. אסיים את דברי בהתייחסות חסידית לעימות המדרשי בין האחד והאחר, עליו התייחסתי בראשית דברי. רעיון זה מופיע פעמים בהגות החסידית, במשנתו של בעל 'מי השילוח', ובספר אגרא דכלה, ממנו אקח את הנוסח בו אשתמש (רטו ע"א):

וידבר וכו' לך ר"ד (שמות לב ז). במדרש רז"ל (ברכות ל"ב ע"א) לך ר"ד מגדולתך. יש לפרש דבריהם ברמז, כי הנה ב' אותיות ר"ד בתורה הם גדולים מאותיות רבתים, היינו הר' בפסוק (שמות לד יד) כי לא תשתחוה לאל אחר, והד' דאחד (דברים ו ד). להורות שלא יטעו בני אדם בין אח"ד לאח"ר, כי לפעמים ידמה להאדם שעושה מצוה להש"י והוא עובד עבודה זרה, דהיינו בעשותו לשם איזה פניה וכיוצא, ולפעמים הוא בהיפוך דגדולה עבירה לשמה (נזיר כ"ג ע"ב), והבן. וצריך לשקול מאוד ענייניו במאזני צדק שלא יטעה, על כן נכתב בתורה ב' אותיות הללו רברבין, שלא יטעה האדם דבקל יכול לטעות, וזה נמשך מחטא אדם הראשון שעל ידי כך נפל לעץ הדעת טוב ורע, שמעורב בדעתו טוב ורע ויכול לטעות, כי לולא ההתערבות, היה דעתו דעת קדושים בלי נטות ימין ושמאל. וז"ש הש"י לאדם וקו"ץ ודרד"ר תצמיח לך (בראשית ג יח), שעל ידי שנמשכת אחר דעת טוב ורע, בקל תוכל לבוא לידי טעות לעשות מד' ר' ומר' לד', שהחילוק שביניהם הוא קו"ץ (עיין באריכות בפרשת בראשית).

יתכן והפתרון הוא מציאת שיווי המשקל בין האחד לאחר. או ליתר דיוק בין הרטוריקות השונות. לא תמיד פשוטה העמדה בה עלינו לבדוק.  ה'דרדר' מתאר את אפשרות הטעות בין הדל"ת לבין הרי"ש. במילים אחרות ה'דרדר' מאפיין את תרבותנו הפוסט-מודרנית, ומייצגת את הטעויות ביחסי האחד והאחר,  טעויות אפשריות בשתי הקצוות גם יחד, הן בגין אי כיבודו של האחר, והן בגין אי שמירה על האחד. אם נבין זאת, נוכל לעלות שוב מהשורשים הפילוסופיים של ה'אחרות' אל התחום הפוליטי והמוסרי מבלי ליפול במלכודות האורבות עלינו שם.


[1]  בספרו איש האמונה דן הרי"ד סולובייצ'יק לשאלות האני והאתה. המשוואה החדשה מתבטאת שבכל מפגש יהיה קיים גם השלישי. במפגש שבין האדם לאלקים מופיעה האדם כשלישי. במפגש שבין אדם לרעהו, מפגש המיוצג באופן הממצה ביותר במפגש שבין אדם וחווה, ובעקבותיהם בכל זוג, השלישי הוא הקב"ה.

[2]  במקורות הפילוסופיים הקלאסיים מתאר ה'אחד' את הקב"ה, וזאת בגין עקרונות שונים. המרכזי ביניהם היא האחדות המוחלטת של הקב"ה. כך כותב הרמב"ם בהקדמה לפרק חלק בעיקר השני, ייחוד הש"י: "כלומר שנאמין שזה שהוא סברת הכל אחד ואינו כאחד הזוג ולא כאחד המין ולא כאיש האחד שנחלק לאחדים רבים, ולא אחד כמו הגוף הפשוט האחד במנין שמקבל יחוד הש"י, כלומר שנאמין שזה שהוא סברת הכל אחד ואינו כאחד הזוג ולא כאחד המין ולא כאיש האחד שנחלק לאחדים רבים, ולא אחד כמו הגוף הפשוט האחד במנין שמקבל החלוק לאין סוף, אבל הוא הש"י אחד באחדות שאין כמותה אחדות, וזה היסוד השני מורה עליו מה שנאמר שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד". האחד הופך כך מתואר נלווה לעצם, למושג המתאר את העצם האלקי.

[3]  ר' שר"ה חשב שכל שפה מבטאת בבניינה ובקשרים שבין שורשיה ומילותיה פילוסופיה והשקפת עולם. זוהי המשמעות האמיתית של מגדל בבל, לא עצם השוני שבין המילים. על שוני זה נאמר "מאלה נפרדו איי הגוים בארצותם איש  ללשונו למשפחתם בגויהם" (בר' י ה) וכן בהמשך על בני חם ועל בני שם (שם כ, לא). בדור הפלגה מתרחשת תופעה שונה. לא הפונטיקה משתנה אלא הפילוסופיה המבוטאת בה. השפה מבטאת את המציאות "על פי ההשקפות המיוחדות הרווחות  באומה  על הדברים ועל יחסיהם" (פי' בר' יא, ז).

[4]  וכן "ואתתם לא תנכרו" (איוב כא, כט): "אל תטעו במשמעות אותותם" או "וינכרו את המקום הזה" (ירמ' יט, ד).

[5]  דבר דומה קורה עם ה'זר' משורש 'זור', לפי רשר"ה: להפריש. דבר דומה מתרחש בשורש 'נקב': "שזו הוראת 'נקב': להוציא חפץ מכלל סוגו על יד יקריאת שמו המיוחד; הווה אומר: להעמיד חפץ על מהותו הפרטית על ידי קריאת שם" (ויק' כד יא).

[6]  ראה על כך במאמרי מאנקסימנדרוס ועד לוינס - לתולדות מושג האינסוף, דעת 30, חורף תשנ"ג, עמ' 92-77.

[7]  בפירושו הנאה, מקשר רשר"ה בין הטוהרה, השקיפות, המייצגת את ההתאמה אל תום הלב, אל אי קיומם של מניעים פסולים במעשה ובין הנקיון לחוסר כתמים שהם תוצאה של עבירה על המוסר. וכבר העיר הרמב"ם על ההבדל בין החושים ועל העובדה שרק החושים המופעלים מרחוק (ראיה, שמיעה וריח) מיוחסים במקרא לקב"ה. ולמרות זאת, קבעה ההלכה בצדק שבכל החושים יש משום נגיעה.

[8]  על קשר אטימולוגי זה בין ה'אחר' לבין ה'אחריות' עמד לווינס בהרצאותיו בעברית. ה'אחרות' היא 'אחריות'. קשר זה שבין האחר לאחריות, מבוטא בצרפתית על ידי משחק אחר עם המלה אחר האחרות היא לא-אדישות: difference היא non-in-difference.  

[9]  כאן נעוץ המובן העמוק של דרישת ההומניזם של האחר, כפי שנוסחה על ידי לוינס. זה לא ההומניזם הנולד מהכרה בערכו האבסטרקטי של האדם, אלא מהמפגש עם האחר. ביטוי מופלא לאי-הסימטריה בין האחד לבין האחר מצוי ב'מי השילוח' לר' מרדכי יוסף ליינר מאיזביצא. שם קוראים אנו פירוש מופלא על 'לא תעשוק את רעך': "היינו כל דבר טוב שיוכל האדם להמציא לחבירו ולא ימציא לו נקרא עושק אותו, ואף תפילה שיכול האדם להתפלל אל ה' בעד חבירו ולא מתפלל בעדו נקרא עושק אותו, כמו שמצינו בשמואל שאמר גם אנכי חלילה מחטא לה' מחדול להתפלל בעדכם (שמ"א יב, כג)..." (מי השלוח ח"א עמ' קיח).

 

[10]  

[11]  מן הראוי להדגיש שקשר זה בין האכילה וההשכלה הועלה על ידי הרמב"ם (מו"נ, ח"א לא). מושג האכילה הושאל "לחכמה וללימוד". במקורו יש בו שני מימדים שונים: הצמיחה ולעומת זאת אבדת הדבר הנאכל והכיליון שהוא גורם.

 [12] מופלאות זאת היא אשר הביאה הוגים וחוקרים להבין את בריאת העולם על פי עקרונות תיאורגיים, דהיינו שהקב"ה נזקק למעשי בני אדם. ראה על כך מאמרי:

מיתוס המיתוסים, מדעי היהדות כרך 38 תשנ"ח עמ' 179-145.

 

[13]  בהגות הפילוסופית היהודית מצאנו שלושה סוגי פירושים שונים למושג האחד: אחד ולא שניים, אחד ולא מורכב, אחד ולא שני. הרמב"ם מוסיף משמעות רביעית חדשה: אחד ואין דומה לו. 

[14]  זאת גם גישתו של הראי"ה קוק. ההתפתחות האנושית היא אשר תאפשר את ההתגברות על פני הריבוי.

[15]  מן הראוי לשים לב לכך שהיגל הופך את הדרמה הנוצרית לביטוי סימבולי של המרחק וההתגברות עליו. לפי דבריו היהדות מייצגת את המרחק, והנצרות את ההתקרבות והפיוס על ידי האינקרנציה. אם נתעלם מהמיתוס הנוצרי שעבר דה-מיתולוגיזציה פילוסופית, ניתן למצוא מקבילות קרובות לשיטתו של היגל בשניות הזאת עליה רמזנו בטקסט. 

[16]  ראה על כך מאמרי:

  Exile and Redemption in Jewish Thought in the Sixteenth Century: Contending       Conceptions in B.D. Cooperman (ed) Jewish Thought in the Sixteenth Century, Harvard University Press, 1983, pp. 399-430.                                                                                   

[17]  אני משתמש במונח זה מתוך חוסר במונח מוצלח יותר כדי לתרגם את המושג הקשה  .alterity

[18]  בהגות האידיאליסטית תופעה הניכור התעצמה. כך למשל, באחד השלבים בהגותו של שלינג, הניכור מקבל מימדים קוסמיים. הטבע אינו אלא הרוח שאינו מכיר את עצמו.

 [19] נוכל להסתכל על התהליך גם בצורה הפוכה. מסיטואציה של ניכור תיוולד, או יכולה להיוולד התודעה העצמית. זאת היא משמעות העבדות ממנה נולד עם ישראל.

 

[20]  פ' ניטשה, הרצון לעצמה ס' 481.

[21]  שם.