English

GoogleRSS סרטון תדמיתצור קשר

הדפסה דוא''ל

 

גר תושב בדברי חז"ל: בין לאומיות לאוניברסליות - ד"ר אליעזר חדד

המאמר התפרסם לראשונה בתוך: "מיעוטים במדינה יהודית- היבטים הלכתיים". בהוצאת המכון הישראלי לדמוקרטיה, ירושלים, תש"ע, עמ' 21-29. אנו מודים למכון הישראלי לדמוקרטיה על אישור לפרסם מחדש.

 

1. מיהו גר תושב?

חז"ל כדרכם איחדו את שתי הבחינות של המקרא וניסו להציג משנה סדורה הכוללת את כל המקורות באופן שיטתי. אך דווקא גישה הרמוניסטית זו זיהתה הבחנות אלו בתוך המקרא וחידדה אותן לקטגוריות נבדלות. המונח המקראי "גר" התפצל בדבריהם והובחן לשני מונחים: "גר צדק" ו"גר תושב". גר צדק הוא נכרי שהחליט מרצונו להמיר את דתו, להצטרף לעם ישראל ולקבל עליו את מצוות התורה,[1] ואילו גר תושב הוא כינוי לגוי הגר בארץ ישראל בלי לשנות את זהותו ובלי להצטרף לעם ישראל ולתורתו. גר צדק הוא נכרי שהצטרף לעם ישראל, ואילו גר תושב הוא נכרי הגר בארץ ישראל. היסוד שחידשה התורה שבעל פה הוא תלותה של ההצטרפות ברצון האדם. לפיכך אי-אפשר לכפות על גוי להתגייר ואי-אפשר להיות יהודי שלא מתוך בחירה. אפשר לכאורה לטעון ששתי הבחינות המקראיות של גר שראינו לעיל הפכו בהלכה לשני סוגי גרים: הגר של ספרי ויקרא ובמדבר הפך לגר צדק שחלות עליו מרצון כל החובות והזכויות בתורה, ואילו הגר של ספר דברים הפך לגר תושב שנותר בזהותו הקודמת מחוץ למעגל המחויבים במצוות התורה. אך, כפי שנראה בהמשך, פיצול הגר המקראי לשתי קטגוריות מובחנות לא תחם את השפעתן לגבולותיהן העצמיים אלא פרץ מעבר להן כך שכל קטגוריה פעפעה בגבולות מסוימים לתוך חברתה.

חכמי ההלכה לדורותיהם ניסו להגדיר במדויק את זהותו, את מעמדו, את חובותיו ואת זכויותיו של גר תושב שהותר לו לשבת בארץ תחת שלטון עם ישראל. הציווי "לֹא יֵשְׁבוּ בְּאַרְצְךָ" (שמות כג, לג) מתייחס על פי פשוטו של מקרא ישירות רק לעמי כנען,[2] אך הנימוק לציווי זה – "פֶּן יַחֲטִיאוּ אֹתְךָ לִי כִּי תַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵיהֶם כִּי יִהְיֶה לְךָ לְמוֹקֵשׁ" – מכוון את המעיין להרחבת האיסור לכל עובד עבודה זרה. ואמנם מדרש ההלכה הרחיב איסור זה ופירש: "לא ישבו בארצך <הרי> זו אזהרה שלא יושיבו גוי עובד ע"ז [עבודה זרה] ביניהם".[3] חז"ל אכן הסיקו שאיסור עבודה זרה הוא תנאי בסיסי לאפשרות ישיבתו של נכרי בארץ.

התלמוד הבבלי (עבודה זרה סד ע"ב) לא הסתפק בתנאי זה והביא שלוש דעות של תנאים בעניין הגדרת גר תושב.

 

איזהו גר תושב?

כל שקיבל עליו בפני שלושה חברים[4] שלא לעבוד עבודת כוכבים, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: כל שקיבל עליו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח.

אחרים אומרים: אלו לא באו לכלל גר תושב, אלא איזהו גר תושב?

זה גר אוכל נבילות שקבל עליו לקיים כל מצות האמורות בתורה חוץ מאיסור נבילות.[5]

 

דעת רבי מאיר, ולפיה גר תושב הוא גוי שקיבל על עצמו שלא לעבוד עבודה זרה, נגזרת ישירות מטעמו של האיסור "לא ישבו בארצך". ההיתר לשבת בקרב עם ישראל נובע מכך שהוסר החשש שמא יחטיא את ישראל. הוא לא נדרש להזדהות כלשהי עם תורת ישראל ולא להצטרפות, אף לא חלקית, לעם ישראל. הדרישה ממנו היא בחזקת "לא תעשה" בלבד: איסור עבודה זרה. הוא מותר בישיבה בארץ מכיוון שישיבתו בה אינה מסכנת את דתם של בני ישראל. הדגש מושם, אם כן, במניעת השפעה תרבותית בנושא אחד בלבד העומד בלב לִבה של תורת ישראל: עבודה זרה.

דעת "אחרים" מייצגת קוטב נגדי לדעה זו. לפיה נדרש הגוי לשנות לחלוטין את זהותו ולנקוט פעולות חיוביות רבות כדי "לבוא לכלל גר תושב" ולהיכנס תחת כנפי הגדרה זו.[6] עליו לקבל על עצמו את כל מצוות התורה חוץ מאחת, ובכך יש לראותו כמי שקיבל על עצמו לגמרי את עול תורת ישראל. אמנם הוא מותר באכילת נבלות, וייתכן שהיתר זה נועד להבהיר שאין הוא ישראל גמור, אך ודאי שקבלת המצוות היא שינוי עמוק בזהותו הדתית והתרבותית.[7] הגר תושב נדרש על פי עמדה זו להיטמע כמעט לחלוטין בקרב בני ישראל.

דעת רבי מאיר סובלנית יותר והיא מאפשרת ישיבת נכרים מעמים שונים בקרב עם ישראל בלא שיידרשו לשנות באורח ניכר את תרבותם ואת זהותם, חוץ מעזיבת עבודה זרה, אך היא יוצרת בהכרח שני מעמדות של אזרחים: כאלה המשתייכים לרוב ונהנים מתמיכת הסביבה הלאומית, ומיעוט של יחידים החי בלא גיבוי לאומי וכלכלי. דעת אחרים לעומת זאת מחמירה כאמור בדרישות הסף ואינה מאפשרת ישיבת נכרים בארץ בלא שינוי ניכר בזהותם, אך המקיים דרישות אלו הופך לאזרח שווה זכויות כמעט.

נראה שדעת אחרים מתבססת על נקודת המבט של ספרי ויקרא ובמדבר, ולפיה חיוב המצוות נובע מן הישיבה בארץ. לכן מגוריו של הגוי בארץ מחייבים אותו בכל מצוות התורה, למעט איסור אכילת נבלות שהותר לגר במפורש בספר דברים. לפי תפיסה זו אפשר לקרוא את המקרא כפשוטו ובכל מקום שבו מציינת התורה את הגֵּר כמחויב במצוות היא מתייחסת לגר תושב (בלשון חז"ל) ולא לגר צדק שעבר תהליך גיור, ולכן אין צורך להתייחס אליו בנפרד מן העם היהודי.[8] בניגוד לכך דעת רבי מאיר מאמצת את נקודת המבט של ספר דברים שבו הגר אינו נתבע לשנות את זהותו כלל, ולכן בכל המקומות שבהם מזכירה התורה את הגר כמחויב במצוות הכוונה לגר צדק שהצטרף לעם ישראל.

להגדרת המונח גר בתורה השלכות תודעתיות עמוקות. מצוות רבות המתייחסות לגר בתורה תובעות לגלות רגישות כלפי מצבו בהתבסס על הזיכרון ההיסטורי של עם ישראל. מצוות אהבת הגר[9] והאיסור לצער אותו[10] טעונים במטען רגשי רב המתייחס לפגיעותו הרבה. הסבת מצוות אלו, המתייחסות על פי פשט המקרא לגר תושב היושב בקרב ישראל בלא המרת זהותו,[11] אל גר צדק שהפך ליהודי משפיעה עמוקות על התודעה. יהודים הקוראים את המקרא רק בתיווך הלכת חז"ל אינם מוצאים הד במקרא לתביעות הרבות להכיר במצוקת הנכרי הגר בארץ ולהזדהות במידה רבה עם תחושותיו.

רוב חכמי ישראל הלכו בדרך ממצעת אך אימצו את התפיסה הרואה בשייכות לעם ישראל ולא במגורים בארץ את יסוד החיוב במצוות, ולכן רק גר צדק מחויב בכולן.[12] לפיכך הם הבחינו בין שתי הוראות של המילה "גר" בתורה. לעתים היא מתייחסת לגר תושב,[13] אך בדרך כלל משמעה גר צדק. בכך נפטר גר תושב ממצוות רבות בתורה המחייבות גם את הגר המקראי שלפי פשט התורה לכל בחינותיה הוא נכרי הגר בארץ. רבי מאיר מייצג בקיצוניות עמדה זו. גר תושב אינו חייב בשום חיוב מחיובי התורה למעט באיסור עבודה זרה. אין לו חלק ונחלה בתורת ישראל, אך הותר לו לשבת בארץ ישראל מכיוון שהוא אינו מערים מכשול בפני אמונתו של עם ישראל. דעת חכמים, שנפסקה להלכה, מתונה יותר והם מביעים דעת ביניים בין שיטת רבי מאיר לבין שיטת אחרים. לדעתם גר תושב שאינו רוצה להתגייר אך חפץ לשבת בארץ ישראל נדרש לקבל על עצמו קיום שבע מצוות כתנאי מינימלי לכך – לא מצווה אחת (איסור עבודה זרה) כרבי מאיר ולא את כל המצוות למעט אחת (אכילת נבלות) כדעת אחרים.

עמדת ביניים זו בעניין גר תושב הביאה פעם נוספת לנקיטת גישות מגוונות בהערכת אופיו. בכלל זאת אפשר לזהות שתי גישות בעניין הגדרתו בספרות ההלכה המהדהדות בהן שתי הבחינות העולות מתוך פשטי המקראות. גישה אחת, שאפשר לכנותה "הגישה הלאומית", דורשת מגר תושב לנטוש את זהותו הקודמת ולצעוד כברת דרך ארוכה לעבר הזהות היהודית. הוא אינו נדרש להיות יהודי לגמרי אך אפשר לראות בו שלב ביניים בין גוי ליהודי, מעין "יהודי למחצה". הגישה השנייה, שאפשר לכנותה "הגישה האוניברסלית", אינה תובעת מגר תושב לשנות את זהותו האנושית הקודמת אלא דווקא להעמיקה ולטהרה. כלומר, עליו לנטוש את עבודת האלילים שאחז בה ולקבל על עצמו תביעות מוסריות, אך אלו נתבעות ממנו במסגרת זהותו האנושית האוניברסלית ולא כביטוי להמרת זהותו.

 

2. שבע מצוות מול תרי"ג מצוות

כיצד יש להבין אפוא את דעת חכמים בהגדרת מעמד של גר תושב? נראה שהגישות להבנת מעמדו תלויות בבחינת מעמדן של שבע מצוות בני נח. האם הן נתפסות כשבע מצוות מתוך תרי"ג מצוות שניתנו למשה, ולפיכך המקיים אותן מיישם חלק מתורת משה, או שהן יוצרות מערכת מצוות עצמאית שמקורה בציוויים שניתנו לכל באי העולם ישירות ולא בתיווך תורת משה.[14] מכאן, האם קבלת שבע מצוות אלו היא הצטרפות חלקית לעם ישראל ולתורתו והיא בבחינת גיור חלקי, או שיש לראות בקבלה זו התחייבות לקיום שבע מצוות אלו בבחינת חוקה אוניברסלית נפרדת? כפי שנראה בהמשך ספרות חז"ל מציגה את שתי העמדות.

            הנוסח הקדום ביותר לשבע מצוות בני נח מובא בתוספתא, עבודה זרה ח, ד: "על שבע מצוות נצטוו בני נח, על הדינין ועל עבוד'[ה] זרה ועל קיללת השם ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים ועל הגזל [...] על אבר מן החי".[15] מצוות אלו כוללות שישה איסורים שונים וחובה שביעית לקיים מערכת משפט האוכפת איסורים אלו (המכונה ברשימה "דינין"). מתוך ששת האיסורים שניים הם בתחום הדת: איסור עבודה זרה ואיסור קללת השם, וארבעה בתחום המוסר: איסור גילוי עריות, איסור שפיכות דמים, איסור גזל ואיסור אכילת איבר מן החי, כלומר מבעל חיים לפני מותו. אפשר להבין שבע מצוות אלו כמערכת איסורים יהודית מינימלית, אך אפשר לראות בה גם תשתית למערכת חוקים אוניברסלית המאפשרת לאדם להגשים את מהותו האנושית.

מנוסח הדברים בתוספתא נראה בפשטות כי מצוות אלו ניתנו לבני נח לפני מתן תורה. אם כך, מדובר במערכת מצוות עצמאית קדם-יהודית המשקפת תביעה אוניברסלית.[16] התוספתא אינה מזכירה היכן נצטוו בני נח ואינה מציינת בדבריה מהו המקור למצוות אלו, אך בברית הקשת שמקִים אלוקים עם נח לאחר המבול ולאחר חידוש האנושות (בראשית ט, ד–ה) אפשר למצוא במפורש שני איסורים מתוך שבע המצוות שנזכרו בתוספתא: איסור אכילת איבר מן החי ואיסור שפיכות דמים. קשה למצוא ציוויים מפורשים לחמש המצוות הנותרות, אך אפשר ללמוד מסיפורי התורה על ראשית האנושות כי בני אדם ובני נח אכן מצופים לנהוג בהתאם למצוות אלו.[17]

רבי יוחנן, שהיה דור שני לאמוראי ארץ ישראל, הקדים ומצא כבר בציווי לאדם הראשון שלא לאכול מעץ הדעת רמזים לכל שבע מצוות בני נח.[18] נראה שיש בכך אסמכתה מדרשית בלבד,[19] אך בדבריו אלו ביקש לטעון כי כבר בראשית דרכה קיבלה האנושות את המצוות האלה, ולכן אין לדמות את קיומה בלעדיהן.[20] לשון אחר, שבע מצוות בני נח הן אוניברסליות. ואכן לדעתו "נכרי שעוסק בתורה חייב מיתה" מפני שתורת משה ניתנה כמורשה לישראל בלבד (סנהדרין נט ע"א), ואילו לבני נח ניתנו שבע מצוות ואל להם לעסוק בתורה שאינה שלהם. רבי יוסי ברבי חנינא, שהיה דור שני לאמוראי ארץ ישראל, הלך בדרך דומה. הוא התייחס במפורש למקור הכפול לשבע מצוות אלו וקבע: "כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני – לזה ולזה נאמרה" (שם). קיים אפוא מקור נפרד לשבע מצוות בני נח המחייב את האנושות, וקיים מקור נפרד לשבע המצוות השקולות להן בתורת משה המחייב רק את בני ישראל. כפל המקורות מעיד על כך שמדובר במערכת מצוות אוניברסלית החורגת ממצוות התורה, ונראה שהוא שולל מערכת חוקים משותפת לישראל ולאומות העולם.[21]

התלמוד הבבלי מעמת את עמדת רבי יוחנן האוסר על גוי ללמוד את תורת ישראל עם דברי רבי מאיר האומר: "מניין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, שנאמר (ויקרא יח): אשר יעשה אתם האדם וחי בהם".[22] דבריו אלו מלמדים שלכל אדם יש חלק בתורת ישראל.[23] מנחם הירשמן הראה כי התפיסה שתורת ישראל כולה נועדה עקרונית ל"כל באי העולם" רווחה בבית מדרשו של רבי ישמעאל בניגוד לבית מדרשו של רבי עקיבה. בבית מדרש זה אין למצוא את הצירוף "שבע מצוות בני נח", מפני שגם גוי נדרש עקרונית לקיים את התורה כולה. התורה ניתנה בסופו של דבר רק לישראל, מכיוון שאומות העולם דחו אותה אף על פי שנועדה עקרונית גם להם.[24] לפי תפיסה זו יש לראות בחיוב כל מצווה שֶׁגּוי מקיים מתוך מצוות התורה מכיוון שהוא נתבע עקרונית לקיימה.

שבע מצוות בני נח כמערכת מצוות המובחנת מתורת משה נוצרו לדברי הירשמן בבית מדרשו של רבי עקיבה לאור התפיסה הבסיסית שתורת משה יועדה מראש אך ורק לעם ישראל. לכן נצטוו בני נח במערכת מצוות נפרדת הכוללת שבע מצוות בלבד. אך אומות העולם דחו גם מצוות אלו מכיוון שלא הצליחו לעמוד בהן למרות מיעוטן.[25] נראה שדברים אלו משקפים את מסקנתם המציאותית של חכמים המתבססת על התבוננותם מקרוב בנוהגי המוסר של אומות העולם שחיו בקרבם. התבוננות זו אפשרה להם לקבוע כי אומות העולם פרקו מעליהן עול מצוות אלו, והללו נעשו להן כהיתר.[26] כך או אחרת, מעולם לא נתבעו בני נח לקיים את תורת משה אלא רק את שבע המצוות. בן נח החוזר לקיימן שב לכור מחצבתו האנושית.

המתח שבין חיוב הגויים בכל התורה כולה לבין היותם מחויבים בשבע מצוות שמקורן נפרד לגמרי מתבטא אולי בעמדת ביניים. עמדה זו מגבילה אמנם את חיוב המצוות של הגויים רק לשבע מצוות, אך מוצאת את מקורן בתוך תורת ישראל ולא במקור נפרד. בתורת כהנים[27] נלמדו העונשים החלים על בני נח העוברים על איסורי קללת ה' וגילוי עריות מפסוקים בתורה המתייחסים לבני ישראל.[28] אם כן, לפי פרשנות זו, קיים מקור משותף למצוות המתייחסות לישראל בהיותן נוגעות גם לבני נח.[29] לפי תפיסה זו, שבע מצוות בני נח, שנפרדו מאומות העולם, התווספו מאז מתן תורה לתורת ישראל והפכו להיות חלק ממנה. לכן בן נח המקיים שבע מצוות אלו לאחר מתן תורה מבצע הלכה למעשה חלק מתורת משה המחייבת גם את אומות העולם.[30]

לפי מסקנת הסוגיה (בבא קמא לח, ע"א) אימצו האמוראים את העמדה ששבע מצוות בלבד ניתנו לאומות העולם, אך הן לא עמדו באתגר זה למרות צמצומו הרב, ולכן הותרו להן גם מצוות אלו. הגמרא מתקשה לקבל עמדה זאת הפוטרת את אומות העולם מכל חובות הדת והמוסר, ולכן פירשה אותה כמתייחסת לצמצום שכר המצוות בלבד ולא לביטול החובה עצמה. רוצה לומר, בני נח נותרו מחויבים למצוות אלו, אם כי ברובד נמוך יותר: לא בבחינת "מצוּוים ועושים" אלא רק בבחינת "שאינם מצווים ועושים" המקבלים שכר מועט על קיומן. ייתכן שמסקנה זו מובילה לראיית מצוות אלו כחוק מוסר "טבעי" לא כתוב ("אינם מצוּוים ועושים") ולא כציווי הטרונומי של האל ("מצוּוים ועושים") המנוסח בלשון חיוב.

מסקנת הגמרא שימשה נקודת אחיזה לגיבוש עמדות חלוקות בקרב הפוסקים הראשונים בעניין משמעותה. גם מדבריהם אפשר ללמוד על שתי המגמות שהוזכרו לעיל: המגמה האוניברסלית והמגמה הלאומית. עמדות אלו נחלקו בשאלת משמעות המעבר ממצב "טבעי" זה שבו נתון בן נח למצב שבו הוא מחויב במצוות אלו כציווי הטרונומי. לשון אחר, כיצד יש להבין את מעמדו של בן נח ש"אינו מצוּוה ועושה" אך קיבל על עצמו לקיים את שבע המצוות ולהפוך בכך ל"מצוּוה ועושה", כלומר ל"גר תושב": האם הוא הופך להיות מחויב במצוות אלו בתיווך תורת משה (הגישה הלאומית), או שמא הוא מחויב בכך למקורות תורתו שנמסרה לנח אבי האנושות, כפי שהיו אומות העולם מחויבות בה בטרם פרקו את עולה מעליהן (הגישה האוניברסלית)?

 



[1] השאלה אם הגיור נעוץ ביסודו בהצטרפות לעם ישראל או בקבלת תורת ישראל נתונה במחלוקת המהדהדת גם בימינו, עיינו צ' זוהר וא' שגיא, גיור וזהות יהודית: עיון ביסודות ההלכה, ירושלים: מוסד ביאליק, תשנ"ה.

[2] כך אמנם פירש רבי אברהם בן דוד (ראב"ד), ראו להלן הערה 129.

[3] מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי כג, לג.

[4] "חבר, קורין לכל תלמיד חכמים" (רמב"ם, פירוש המשנה, דמאי ב, ג). משמעות קבלה זו וגדריה יידונו בהמשך.

[5] עבודה זרה סד ע"ב.

[6] עיינו רבנו שלמה בן אדרת, תורת הבית הארוך והקצר, ירושלים: מכון התלמוד הישראלי השלם, תשל"ב, בית חמישי תחילת השער הרביעי, עמ' נב. הרשב"א גורס "אלו ואלו לא באו לכלל גר" ומוסיף "דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי". נראה מדבריו שלדעת "אחרים" גר תושב הוא בבחינת גר צדק מופחת.

[7] עיינו רבנו מנחם ב"ר שלמה לבית מאיר (המאירי), בית הבחירה, על מסכת סנהדרין, ירושלים: קדם, תשל"א, עמ' 229, המסביר שאיסור שבת לנכרי נובע מן החשש שיראו בו ישראל.

[8] ייתכן שעמדה זו נובעת מקריאה ייחודית בפסוקי התורה. בדרך כלל חז"ל פירשו כל "גר" המופיע במקרא "גר צדק". על פי דעת אחרים יש להבין בכל מקום בתורה את המונח המקראי "גר" כמתייחס לנכרי, כלומר גר תושב (כפי פשוטו של מקרא). מכאן שהוא מחויב בכל המצוות על פי הפסוקים שבספרי ויקרא ובמדבר: "הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה'. תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם" (במדבר טו, טו–טז). חוץ מאיסור אכילת נבלה אשר נאמר בה: "לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ" (דברים יד, כא).

[9] ויקרא יט, לד; דברים י, יט.

[10] שמות כב, כ; כג, ט.

[11] עיינו לעיל הערה שגיאה! הסימניה אינה מוגדרת..

[12] עיינו א"א אורבך, ערך "גר", האנציקלופדיה העברית, כרך יא, עמ' 171–184. לדעתו חודשה הגדרה זו בימי הגלות, מפני שחכמים נאלצו להגדיר דרך חדשה להצטרף לעם ישראל שאינה תלויה בטריטוריה. אך כאמור כבר בספר דברים מוצגת תפיסה זו ואפשר להבין את דעתם כמסקנה פרשנית מן הסתירות במקרא.

[13] כפי שחייבים לומר לגבי היתר אכילת נבלה.

[14] לנוסח אגדי מאוחר של שאלה זו עיינו זוהר חדש, כרך א (תורה), פרשת נח, לח ע"ב.

[15] ברשימה זו מופיעות בתחילה רק שש מצוות, אך בהמשך התוספתא בפירושן של מצוות אלו מתווסף גם אבר מן החי.

[16] אפשר אמנם לראות בצירוף "בני נח" מושג המשקף את מעמדם ההלכתי-משפטי בלבד של המצוּוים בלא שום הֶקשר היסטורי. לפיכך הוא משמש כינוי לבני אדם בכלל ובא להנגיד ביניהם לבין בני ישראל מבחינה הלכתית. סביר יותר שהוא משמש בשני ההקשרים.

[17] עיינו רמב"ם, הלכות מלכים ט, א: "מכלל דברי תורה יראה שעל אלו נצטוה". הגמרא (סנהדרין נז ע"ב) מוצאת מקורות מפורשים יותר לשבע מצוות בני נח לדעת "תנא דבי מנשה", אך את חלקם יש להבין כמדרשים הנסמכים על הכתובים והם אינם משקפים את פשטי המקראות. אפשר להניח שאיסור עבודה זרה נובע מעצם פניית אלוקים לנח. איסור ברכת השם אינו מפורש, אך אפשר להסיק גם אותו מן הברית עם נח. השחתת "כל בשר את דרכו על הארץ" (בראשית ו, יב) שגרמה למבול אינה מתארת אמנם חטא מוגדר, אך יש אחיזה בפשטי המקראות לדברי חז"ל הרואים בה השחתה מינית. איסור גזל יכול להילמד מכך "שמלאה הארץ חמס" (בראשית ו, יא).

[18] סנהדרין נו ע"ב.

[19] רבי יהודה הלוי, הכוזרי, מהדורת יהודה אבן שמואל, תל אביב: דביר, תשל"ז, ג, עג.

[20] ייתכן שהצמדת שבע מצוות בני נח לציווי ה' נועדה גם להעמיד מצוות אלו על צו הטרונומי, אך אפשר גם לראות בהן חובות יסוד שאדם מבין אותן מדעתו והן מעין "חוק טבעי" החל על כל אדם באשר הוא. פירוש זה מתיישב היטב עם דברי רבי יוחנן: "אילמלא לא ניתנה תורה היינו למידין צניעות מחתול, וגזל מנמלה, ועריות מיונה" (עירובין ק ע"ב).

[21] בהמשך טוען רבי יוחנן כי מצווה שנאמרה לבני נח ולא נשנתה בסיני נועדה רק לישראל. הגמרא מסבירה כי לא ייתכן שמצוות אלו ניתנו רק לבני נח מפני "ליכא מידעם דלישראל שרי ולנכרי אסור". רש"י מפרש: "שכשיצאו מכלל בני נח – להתקדש יצאו, ולא להקל עליהם", דהיינו להוסיף עליהם מצוות ולא להחסיר. על פי טענה זו גם הציוויים שנכתבו קודם מתן תורה התייחסו רק לישראל, ורק מתוך כך שמצוות מסוימות הובאו גם במתן תורה התברר שהמצוות השקולות להן, שנאמרו קודם לכן, מתייחסות לבני נח.

[22] הגמרא מתרצת קושיה זו על רבי יוחנן בכך שהלה מפרש את דברי רבי מאיר כמתייחסים לשבע מצוות בלבד. דהיינו, רק אם הנכרי עוסק בשבע המצוות שלו ולא בשאר המצוות מתוך התורה הרי הוא ככוהן גדול, אך אם הוא עוסק בשאר המצוות הרי הוא חייב מיתה. אין להסיק מכך שאי-אפשר לפרש את דברי רבי מאיר כפשוטם, כלומר כמתייחסים לתורה כולה. אדרבה תירוץ הגמרא קשה כפי שטען רשב"א בחידושיו למסכת בבא קמא לח ע"א: "ומיהו קשיא לי היאך הוא ככ"ג [ככוהן גדול] שהרי אינו מקבל שכר כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה ועושה". הסבר זה והצעה מחודשת של הרב שאול ישראלי ראו הנ"ל, עמוד הימיני, ירושלים: ארץ חמדה, תשנ"ב, עמ' קלח. לפי תירוץ זה יש לברר היכן כתובות בתורה שבע המצוות שמותר לנכרי לעסוק בהן, האם הכוונה רק לציווי לאדם הראשון או שמא מדובר בשבע מצוות מתוך תרי"ג מצוות המופיעות בהמשך התורה.

[23] בתורת כהנים, אחרי מות, יג, נאמרים דברים אלו בשם רבי ירמיה בשינוי ניכר: לדעתו גוי העושה את התורה נחשב כוהן גדול ולא זה הלומד אותה.

[24] עיינו מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, פרשה א.

[25] עיינו ויקרא רבה, מהדורת מרגליות, פרשה יג, בדעת רבי שמעון בן יוחאי.

[26] עיינו בהמשך בדברי רבי מנחם המאירי הסובר שבגלל שינוי בנוהגי המוסר של אומות העולם בימיו נשתנה מעמדם ההלכתי.

[27] תורת כהנים, אמור יט (הבריתא מצוטטת גם בסנהדרין נו ע"א, הגמרא מתקשה בשאלת היחס בין שני המקורות המקראיים אל איסור ברכת השם); שם, אחרי מות יג (הבריתא מופיעה גם בסנהדרין נז ע"ב).

[28] עיינו בדברי א' שמש: "המתה בסיף נתפסה בעיני חז"ל כדרך ההמתה המשמשת את הרשויות החילוניות" (הנ"ל, עונשים וחטאים: מן המקרא לספרות חז"ל, ירושלים: מאגנס, תשס"ג, עמ' 148–149). המתת בני נח בדרך זו משקפת תפיסה זו. עיינו א' אנקר, "על שיקול הדעת השיפוטי בענישה", דף פרשת השבוע (ירושלים והוד השרון: משרד המשפטים ומכללת שערי משפט), גיליון 207 (תשס"ז). הראשונים (בין המאה האחת עשרה לבין המאה השש עשרה) סברו ברובם כי עונש מוות לבן נח אינו נתון לשיקול דעת, אך בקרב האחרונים (מן המאה השש עשרה והלאה) רבו המצדדים בהפעלת שיקול דעת בעניין העונש הראוי לו.

[29] אמוראי בבל נחלקו בדעת רב אם פסוקים אלו מלמדים על כל מצוות בני נח או רק על חלקן בלבד.

[30] המדרש ממשיך בויקרא רבה. עיינו הרב ש"י פישר, בית ישי: כולל חידושים וביאורי סוגיות, ירושלים [חמ"ד], תשס"ד, סי' קז, עמ' תיד. לדעתו על פי דברי רשב"י שבע מצוות בני נח ניתנו לבני ישראל לאחר מתן תורה נתינה מחודשת, שחלו בה שינויים. עיינו להלן דברי רמב"ם עמ' XXX.