English

GoogleRSS סרטון תדמיתצור קשר

הדפסה דוא''ל

אליעזר חדד[1]

ביקורתו של הרמן כהן על האתיקה האוניברסלית ופתרונה בדת התבונה

בספרו המאוחר 'דת התבונה ממקורות היהדות'[2] ביקר הרמן כהן את האתיקה האידיאליסטית שבה אחז בצעירותו ואותה פיתח בספרו 'האתיקה של הרצון הטהור'. הוא לא זנח את האתיקה האידיאליסטית, אך הוא הצביע על מגבלותיה. מגבלות אשר לפי דעתו 'דת התבונה' אינה לוקה בהן. אפשר ללקט מתוך דבריו של כהן שתי נקודות שבהן הוא מבקר את האתיקה.

 

  1. האתיקה האידיאליסטית אינה מצליחה לייסד הבחנות רלוונטיות מבחינה מוסרית בין אדם לאדם באופן מושגי.
  2. האתיקה האידיאליסטית אדישה לשאלת מימושו של המוסר במציאות ולסבלם של בני אדם.

 

למעשה, לדעתו של כהן, האתיקה האידיאליסטית מכשילה את יישומה של הפעולה המוסרית במציאות. הכשלה זו אינה נובעת מתופעות לוואי שוליות של האתיקה, אלא ממאפיינים מהותיים הנגזרים באופן עמוק ממושגי היסוד שלה.

בראש ובראשונה, מן הכלליות– המאפיינת המהותית של כל פעולה מוסרית, לפי קאנט.

שנית, מהתמקדותה של האתיקה בכוונה לשם החובה ומחוסר נגיעתה לתועלת.

ושלישית, מן המתודה המדעית של האתיקה שהוסיף כהן לשיטתו של קאנט.

 

ובפירוט:

על פי הצו הקטגורי של קאנט בניסוחו הראשון, פעולה יכולה להיחשב פעולה מוסרית, אם הכלל המעשי שעל פיה היא נוהגת ניתן להכללה; ואם פעולה זו נעשית מתוך הכרת כבוד לחוק הכללי של התבונה ולא מנטיות לב ומרצון להגשים תכליות מציאותיות חיצוניות. רק מעשה הנובע מכלל מעשי, הניתן להכללה מוחלטת, יכול להיחשב פעולה מוסרית, בתנאי שהוא נעשה מתוך הכרת כבוד לחוקיות הכללית הטהורה ולא רק בהתאם לה.

 

מכאן נובע שהתביעה המוחלטת לכלליות אינה מאפשרת פעולה חלקית יוצאת מן הכלל המתוחמת בהתייחסותה לאדם מסוים בגלל ייחודו ולקבוצה מסוימת בגלל שונותה. תביעתה המוחלטת של האתיקה לפעול מתוך הכלליות, אוסרת פעולה חלקית הנושאת פנים לאדם בגלל סבלו המיוחד.

ובלשונו של כהן:

'ובכלל מה משמעותה של פניה זו [לזולת כ'אתה' ייחודי] לגבי האתיקה, שאינה נושאת, כביכול, פנים לשום איש, שכל איש, לגביה, אינו אלא אותו סמל גופו של האנושות?' (דת, 51).

 

יתר על כן, האתיקה המתמקדת בכוונה הטהורה של האדם, אינה שתה לבה לתוצאות פעולתו ואינה מתעניינת בהשלכותיה של פעולה זו.

 

על כך אומר כהן בביקורת:

איני רשאי להתייחס בשוויון-נפש לכך, אם מוסריות שלי ומוסריות של שאר כל הבריות כולן נשארות בגדר שאיפה במתאים לחובה בלבד, שמוצאת את סיפוקה בעצמה, אלא חייב אני ליטול חלק בשאלה, אם נקנו לאידיאל חיים וממשות (דת, 56).

 

נדמה שבכך צועד כהן בעקבות ביקורתו של היגל על תפיסת המוסר של קאנט. לדעתו של היגל, האדם המוסרי של קאנט הוא בעל 'הנפש היפה', שמתוך אחיזתו בצו הכללי נשאר נאמן למוסר של כוונות בלבד. 'יפה הנפש' אינו מוכן לרדת אל המציאות הממשית מתוך חשש שבירידה זו יפעל באופן לא מוסרי, על ידי צמצום שרירותי של הכלליות. הוא מעדיף להישאר במוסריותו הטהורה והבלתי ממשית על פני פעולה ממשית שיש בה פגם מוסרי כלשהו. הדרישה לכלליות אינה מאפשרת לאדם לפעול במקרה פרטי כלשהו, כיוון שיש בזאת הכרעה שרירותית לטובתו של אדם מקרי. הכרעה זו מהווה הפליה שרירותית בלתי מוסרית. מתוך תביעה חמורה זו של הכלליות, האדם המוסרי אינו מסוגל כלל לפעול, ועליו להישאר רק בתחום הכלליות של הכוונות.

 

הרמן כהן בספרו 'האתיקה של הרצון הטהור' קיבל עקרונית את מאפייניה של האתיקה הקאנטיאנית, אך הוא ביקר את קאנט על כך שב'ביקורת התבונה המעשית' לא עמדה לו קפדנותו המתודית. על האתיקה לפעול במתודיקה מקבילה ל'גזירה הטרנסצנדנטלית' שבה השתמש קאנט ב'ביקורת התבונה הטהורה' ועליה לחקות את המדע בפיתוח מושגיה. כשם שקאנט חשף את הקטגוריות של ההכרה על ידי ניתוח הנחות היסוד העומדות בבסיס המדע כמוסד תרבותי (כהן הצביע על כך שבהקשר ההיסטורי הנתון הקטגוריות של קאנט נגזרו מתוך המדע של ניוטון ולא מתוך הניסיון החושני הבלתי אמצעי), כן היה עליו להגיע אל הצו המוסרי של הרצון הטהור בגזירה טרנסצנדנטאלית המבררת לאחור את האידיאות המונחות בבסיס מוסדות התרבות של האתיקה. מוסדות אלו הם תורת המשפט; חוק המדינה וברית המדינות. ובלשונו של כהן, 'האתיקה יכולה רק על פי אנאלוגיה למדע לכונן את תורת ההיגיון של עצמה' (דת, 104).

 

כהן תיקן ליקוי זה בספרו ובגזירה לאחור של הנחות היסוד העומדות בבסיס מוסדות אלו (תורת המשפט וחוקי המדינה), התברר לו שהאידיאה העומדת בבסיס האתיקה אינה החוקיות הכללית, אלא האנושות כסובייקט, האנושות ככוליות אחדותית.

 

כיוון שיסודו של חוק המדינה בחוזה המאגד את האזרחים ביחסים תכליתיים זה לזה, האנושות ככוליות אחת נגזרה מן היחסים החוזיים בין סובייקטים משפטיים. בחוקי המדינה כל פרט מוגדר כדיפרנציאל של אנושיות טהורה המופשטת ממוחשיותה, המצוי ביחסים תכליתיים עם הדיפרנציאלים האחרים. סובייקטים אלו הופשטו מכל מאפייניהם הפרטיים, והועמדו כביכול מאחורי 'מסך בערות' ללא נגיעה לייחודם הפרטי. בכך נעה התבונה ממושג 'היחיד' אל מושג 'הריבוי', מן היחיד המופשט אל הקבוצה המאוגדת תחת אמנה חברתית. אך גם המדינות האידיאליות מאוגדות ביחסי ברית ביניהן המאפשרים לתפסם כאחדות אחת. בזאת התבונה עוברת מן 'הריבוי' היחסי אל 'הכוליות' השלמה. הכוליות היא האנושות המבטאת את האחדות האינסופית של כל היחידים. יש לדַמּוֹת אפוא את האנושות המופשטת לסובייקט מושלם, שבתוכו מתבחנים פרטים מופשטים המצויים ביחסים תכליתיים זה לזה.

 

הרצון הטהור של האתיקה הוא הרצון המתכוון אל האנושות כאל תכליתו. על כל אדם לפעול כחלק מממלכת התכליות הרואה באנושיותו ובאנושיות כל אדם תכלית. בכך הצליח כהן לחבר בין שני ניסוחי הצו הקטגורי של קאנט: הניסוח של הכלליות והניסוח של האדם כתכלית. על האדם הפרטי לפעול אפוא מתוך הזדהות עם האנושות ככוליות. ובניסוחו של כהן, על האני של האדם להיות האני של האנושות (דת, 48) ולפעול כלפי כל אדם באשר הוא, וכלפי עצמו בכלל זה, באופן זהה.

 

שינוי זה יצר אמנם מובחנות מסוימת בתוך הכלליות המופשטת של קאנט. כיוון שהמדינה לפי טיבה היא מערכת יחסים משפטיים בין בני אדם, היא כוללת בתוכה את האדם לא כיחיד סגור, אלא כאדם העומד לצד זולתו ומצוי בזיקה חוקית אליו. אך בכך מכירה האתיקה בעמית Nebenmensch בבחינת 'הוא' ולא את הרע Mitmensch בבחינת 'אתה'. מדעיותה של האתיקה אינה מכירה באדם הניכר לעין בחושניותו ובסבלו, אלא רק באזרח המופשט של ממלכת התכליות הניצב בצומת של חוקי המדינה. כך גם מדעיותה של האתיקה שאינה נוגעת בניסיון הממשי, אלא בניסיון לאחר שעוצב בתבניות מדעיות של תורת המשפט, ואינה מאפשרת לה להגיע אל האדם הממשי על חולשותיו וחסרונותיו.

 

כהן הפעיל מתודה זו גם כלפי 'מקורות היהדות' שנתפסו אצלו כמוסד של 'דת התבונה'. בחשיפתו לאחור את מושגי היסוד של 'דת התבונה' המונחים בבסיס מקורות אלו צעד כהן צעד נוסף. במקום סובייקטים זהים העומדים ביחסים תכליתיים זה לעומת זה בבחינת 'הוא' לעומת 'הוא', גילה כהן בדת התבונה סוגים שונים של סובייקטים המובחנים זה מזה כ'אני', אתה' ו'הוא'. ובסדר פיתוחם הנכון לפי כהן 'הוא', 'אתה' ו'אני'. 'הוא' המשמש כיסודה של האתיקה, 'אתה' המתגלה ברֵע של דת התבונה הנוטלת חלק באתיקה ו'אני' הייחודי לדת התבונה בלבד. בהקשר זה אעסוק רק באופן כינונו של ה'אתה' בדת התבונה לפי כהן ללא קשר לאופן כינונו של ה'אני'.

 

מדוע הצליחה 'דת התבונה' לכונן את הרֵע במקום שבו האתיקה נכשלה?

 

אפשר לחלץ מדבריו של כהן תשובות שונות הפזורות בספרו על ההבדלים בין האתיקה לדת, אך נראה לי שהטיעון היסודי שלו נשען על ההבדל המבני שבין האתיקה לדת הנגזר ממושגי היסוד שלהן. כהן, שלדעתי נשאר נאמן לאידיאליזם המתודי שלו גם ב'דת התבונה ממקורות היהדות', מעמיד את כל ההבדלים על מושגי היסוד היוצרים שונות מבנית בין האתיקה לדת. מושג האנושות המצוי בבסיסה של האתיקה יוצר מבנה מוניסטי ואילו מושג האל של דת התבונה יוצר מבנה דואלי קורלטיבי.

 

כאמור, מושג 'הראשית' של האתיקה היא האנושות ככוליות, כסובייקט מוחלט. לעומת זאת, מושג הראשית של 'דת התבונה' הוא ייחודו של האל המתפרש גם הוא לפי כהן כסובייקט מוחלט. שני מושגים אלו אנלוגיים כיוון ששניהם מבטאים את נבדלותה של האידיאה מן המציאות המוחשית ושניהם מייצגים את התביעה מן האדם לפעול מתוך הזדהות עם נבדלות זו, דהיינו, לפעול מתוך העיקרון הא-פריורי הקודם למציאות. בשניהם עיקרון זה מתבטא בתביעה לפעולה הנגזרת מן הכלליות.

 

כהן מוצא מאפיין זה של האל כבר בסיפור התגלותו בסנה בשם 'אהיה אשר אהיה', אשר לדבריו 'בין כל פלאי-הסגנון שבחמשת חומשי-תורה אפשר [שהוא] הפלא הגדול ביותר' (דת, 78).

שם זה מבטא שלוש תכונות של האל:

  • הוא הוויה הזהה לעצמה ומנוגדת למציאות החושנית, בכך הוא מקביל לאידיאה, הטרנסצנדנטלית למציאות. דהיינו, ההוויה המוחלטת המנוגדת להתהוות.
  • הווייתו בלתי משתנה בהווה ובעתיד. שמו 'אהיה' הנאמר בזמן עתיד הוא 'לעולם וזכרו לדור ודור', לכן אף שהוא אלוהי ישראל בהווה, הוא אלוהי האנושות (דת, 79).
  • הוא הוויה של 'אנוכי' ולא של עצם (דת, 82), בכך הוא מקביל לסובייקט של האתיקה ולא לאובייקט של המדע.

 

כהן מציין כי למרות שהוויית האל מנוגדת למציאות, דהיינו להתהוות, הוא 'הראשית' של ההתהוות. במובן זה האל נקרא 'בורא', אך כהוויה של סובייקט הוא 'הראשית' של הפעולה האנושית, ובזאת הוא נקרא מצווה. אין הכוונה שהאל מעורב ממש בהתהוות העולם ובפעולת האדם, בזאת אנו חותרים נגד נבדלותו של אלוהים ופוסעים לעבר הפנתיאיזם המנוגד לאידיאליזם. האל כהוויה הוא תנאי הגיוני לאפשרותה של ההתהוות הסיבתית, דהיינו לעולם, והוא גם תנאי הגיוני לאפשרותה של ההתהוות התכליתית, דהיינו לאפשרותו של המעשה האנושי התכליתי במובנו המדויק, הוא המעשה המוסרי.

 

מאפיינים אלו מתגלמים בקביעה של התורה 'קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם'. קדושתו של האל מציינת את נבדלותו מן החומריות. הוא מקביל לאידיאה של האתיקה בכך שבקדושתו הוא תובע מן האדם להתקדש. כהן מפרש תביעה זו כתביעה מן האדם להידמות לנבדלותו של האל, לא לפעול מתוך העולם האפוסטריורי של הנטיות והתועלת, אלא לפעול מתוך היסוד האפריורי הטהור של האתיקה. הטרנסצנדנטיות של אלוהים, מטילה על האדם את המטלה להידמות לו ובכך להינתק מן הטבע החומרי שלו ולהזדהות עם הראוי. דהיינו עם הכלליות הזהה עם האנושות.

 

בכך לכאורה שוות הדרישות של האתיקה ושל הדת. מה בכל זאת מבדיל ביניהן?

 

כאמור, ההבדל העמוק ביניהן משתקף במושגי היסוד ובמבנה העומק שלהן. בעוד שהאתיקה תובעת מן האדם להזדהות עם הכלליות ולפעול מתוכה באופן מוחלט, הדת אינה תובעת הזדהות זו אלא רק התקרבות אליה. התביעה של האתיקה להזדהות עם האידיאה מייצרת מבנה מוניסטי שבו האדם נבלע בכלליות ואילו התביעה של הדת להתקרב אל האל מייצרת מבנה דואלי קורלטיבי השומר על ההבחנה בין האל לאדם.

 

כיוון שהאידיאה של האתיקה היא האנושות והאדם אנושי הוא, עליו לפעול מתוך התביעה המוחלטת להזדהות עם אנושיותו. על האני שלו להיות האני של האנושות. לכן, כאמור אין הוא רשאי לפעול פעולה חלקית הנושאת פנים לייחודיותו של אדם כלשהו. תביעתה של האתיקה מוחלטת ובכך היא מכשילה את אפשרותה של כל פעולה אנושית, באשר היא פעולה חלקית ויחסית.

 

בניגוד לכך, כיוון שהאידיאה של 'דת התבונה' היא אלוהים והאדם אנושי הוא ולא אלוהי, לכן עליו לפעול מתוך התביעה להתקרב אל קדושתו של אלוהים ואין הוא נתבע, כי אין הוא יכול, להזדהות עִמה. רק אלוהים קדוש ואילו האדם מצווה להתקדש בלבד, דהיינו לפעול מתוך המאמץ להידמות לקדושתו של האל. רק האל יכול לייצג את התביעה הכללית בשלמותה, האדם אינו יכול אלא להתקרב לתביעה זו אך לא להגשימה במלואה, לכן מותר לאדם לפעול פעולה חלקית המתייחסת לסבלו הייחודי של הזולת. האל המוחלט מאפשר בטובו לאדם לפעול פעולה חלקית. בלשונו של כהן: 'אין המעשה האנושי יכול להיות שלם לעולם, אין הוא יכול לעמוד אלא ברחיפה זו של המטלה' (דת, 149).

 

כהן מוצא גישה זו בביטוי 'רוח הקודש' המיוחס על פי תהילים נ"א לאדם ולא לאל (בניגוד לתפיסה הנוצרית המייחסת את רוח הקודש לאל ובכך היא קרובה לתפיסה הפנתיאיסטית הבלתי תבונית, לפי כהן). רוח הקודש היא רוחו של האדם כפי שהיא מתכוונת אל הקדושה של האל. זוהי התבונה המעשית של הדת המנוגדת לרצון הטהור של האתיקה. בניגוד לרצון הטהור שאינו מוכן להתפשר על פעולה חלקית ולכן מונע כל פעולה אנושית, רוח הקודש מתירה את הפעולה החלקית בתנאי שהיא מתכוונת כלפי הקדושה המוחלטת.

 

אין זה המקום לנתח את פרשנותו של כהן למושג הבריאה, על ידי שימושו במשפט האינסופי מתוך הלוגיקה שלו. די לומר שהעולם, כהתהוות המכילה בתוכה היעדר, חייב למצוא את 'ראשיתו' בהווייתו השלמה של האל, בשלילה האינסופית של ההיעדר. האל 'מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית'. רוצה לומר, הווייתו של האל משמשת 'ראשית' להתחדשותו של העולם כהתהוות מתמדת. הווייתו השלמה של האל מאשרת את דרגות ההתהוות החלקיות המתחדשות תדיר בבריאה. במקביל לזאת הווייתו המוחלטת של האל מאשרת בטובה את התקדשותו החלקית של האדם לנוכח קדושתו של אלוהים. האל נענה כביכול לבקשת האדם 'לב טהור ברא לי אלוהים ורוח נכון חדש בקרבי' [תהל' נא] (דת, 139), והוא מאשר את רוחו המתחדשת של האדם למרות חלקיותה בתנאי שהיא מתכוונת אל הקדושה המוחלטת.

 

כדי למנוע את נפילתה של הפעולה החלקית אל השרירותיות ואל ההפליה העיוורת, על רוח האדם לפעול מתוך קורלציה אל הכלליות של הקדושה. 'דת התבונה' מכירה בחלקיות הפעולה האנושית ומאשרת אותה, בתנאי שהיא מתחדשת תדיר ואינה מקדשת את החלקיות. הפעולה כלפי הרֵע לא נעשית כניגוד אל האנושות הכללית, אלא כהטרמה שלה. כיוון שאין האדם יכול לפעול כלפי סבלה של האנושות כולה, הוא רשאי למקד את מאמציו המוסריים בסבלו של היחיד העומד מולו. אך אסור לו לראות בו יחיד המנוגד לשאר האנושות, אלא יחיד המטרים אותה ומבטא אותה, כיוון שאלוהים הוא אלוהי האנושות. מיקוד הפעולה האנושית כלפי הזולת המובחן מאפשר את העמקתה, ויוצר אפקטיביות מוסרית בדרך לתיקונה של האנושות כולה.

 

תארי הפעולה של האל מבטאים את המתח בין החלקיות לכלליות. רק את הקדושה אפשר לייחס לאל כתואר חיובי, באשר היא מבטאת את נבדלותו, אך תארי הפעולה של האל אינם תארים עצמיים שלו, אלא הם 'ציורי-מופת להנהגת האדם' (דת, 131). תארים אלו מתפרשים על ידי כהן כנורמות מעשיות שהאדם גוזר בתבונתו שלו, מתוך קדושתו של האל; כללים מעשיים לפעולה הנגזרים על ידי התבונה האוטונומית לאור קדושתו של אלוהים. יש מוסר אחד בלבד, אך קיימות מידות טובות רבות (דת, 423). לכן י"ג מידות רחמים הנגזרות מקדושתו של אלוהים, מחולקות לשתי קבוצות מרכזיות – צדק וחסד. הצדק משקף את הדרישה המוחלטת של האתיקה השוויונית ואילו החסד משקף את התביעה מסדר שני המכירה בחלקיותה של הפעולה האנושית. בסוף ספרו גוזר כהן סדרה של מידות טובות מוחלטות ומידות טובות יחסיות על פי עקרון זה.

 

ביטוי מובהק לרעיון זה מוצא כהן בחזון המשיחי של הנביאים שהרחיקו מבטם אל העתיד של האנושות ככוליות ובד בבד הכירו בבחירת ישראל בהווה. שלמותה האידיאלית של הפעולה האנושית תתקיים בעתיד המשיחי שבו האנושות תהיה לאחת, אך במהלך ההיסטורי הממשי יש להכיר בהבחנות חלקיות של בני אדם המחולקים לקבוצות שונות. דת התבונה מתירה אמנם פעולה חלקית, בתנאי שהיא מרימה את מבטה ומתכוונת אל העתיד המשיחי של הכלליות האנושית. על הפעולה החלקית להיות בקורלציה את הכלליות, אף שאין היא נדרשת להזדהות עִמה.

 

האל האחד הוא אלוהי כל בני האדם שנבראו בצלמו, לכן הוא אלוהי האנושות כולה והוא תובע יחס שווה לכול. ההבחנות הקיימות במציאות בין קבוצות שונות ולאומים שונים משקפות את המצב האנושי החלקי בהווה, אך כיוון שחלוקה זו עומדת בסתירה למושג הראשית של 'ייחוד האל', לכן במהלך השתכללותה של התודעה המונותאיסטית מתהווים מושגי ביניים שנועדו לגשר על ההבחנות בתוך האנושות. מושגי ביניים אלו מבטאים את ההשלמה עם המציאות החלקית מחד גיסא, ואת הדחף אל התפיסה האחדותית מאידך גיסא.

 

'הגֵּר' המקראי, 'בן נח' של חז"ל ו'חסיד אומות העולם' של הרמב"ם הם מושגי ביניים שנועדו לגשר על המתח הקיים בין חלוקת האנושות ללאומים בהווה לבין האנושות הכללית העתידית. הציווי לאהוב את הגר – וכהן מפרש ביטוי זה לפי פשוטו של מקרא כמתייחס לנוכרי הגר בקרב ישראל ולא כמתייהד – פורץ את גבול החלקיות הלאומית ומשקף את התכוונותה של האהבה כלפי האנושות ככוליות.

 

'אהבת הגר' הופכת להיות סימן היכר יסודי לדת התבונה, הן משום שהיחס לגר משקף ערנות מוסרית לסבלה של קבוצה חלקית, הן משום שקבוצה זו מבטאת בד בבד את החלקיות המתוחמת ואת פריצתה המתכוונת אל הכלליות, הן משום שהסבל היסודי של הגר הוא העוני הניתן להמשגה תבונית ולהתמודדות מעשית בניגוד לסבל המטא-פיזי שאינו בר הגדרה והתייחסות, והן משום שהנבואה אינה תולה את סבלו של הגר בחטאיו בשל היותו נוכרי שאינו מקיים את מצוות האל, אלא בחולייה של החברה ובסדריה שלא באו לידי תיקון. הגר המקראי הוא ביטויו הראשוני של הרֵע, של ה'אתה' המובחן מן ה'הוא'. 'וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ' (ויקרא יט, לד) שנאמר ביחס לגר, הוא ביטוי ראשוני ל'וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ' (שם יט, יח) הכללי יותר. לכן הרֵע המובהק של דת התבונה הוא העני.

 

גם האהבה היא סימן ההיכר של 'דת התבונה' בניגוד לרצון הטהור של האתיקה. האהבה לפי טיבה היא רגש מפלה הנושא פנים לאיש על פני רעהו, אך 'דת התבונה' טיהרה את האהבה מחושניותה השרירותית על ידי הצמדתה אל הרֵע ומיזוגה עם הרחמים. דת התבונה העבירה את האהבה מן השדה הסמנטי של אהבת המינים החושנית ואהבת הגיבורים האסתטית של המיתוס, אל השדה הסמנטי של האהבה המוסרית הנוגעת בסבלו של הזולת. בזאת היא הכירה באהבה ככוח מוסרי העומד בקורלציה אל הרצון הטהור למרות חלקיותה.

 

בניגוד לתפיסתו של קאנט הרואה באהבה, בחסד וברחמים נטיות שאינן יכולות לבסס את הפעולה המוסרית, כיוון שהן נגזרות מן ההיבטים הסובייקטיביים של האדם והן אינן כלליות, לפי כהן הן נטיות פעולה המכוונות על ידי הצדק, דהיינו על ידי הדרישה המוחלטת לכבוד אנושי. הרחמים והאהבה יכולים להיטהר מן הסובייקטיביות האנושית על ידי המאמץ לאחדות התודעה, דהיינו, על ידי מיזוגם של הרגש והתבונה לאחדות אחת עם הרצון הטהור. כוחות אלו שומרים אמנם על ייחודם בתוך התודעה האנושית, אך הם מצויים בקורלציה זה לזה. האדם של דת התבונה ניכר בשאיפתו לאחד בקרבו תבונה, רצון ורגש. אין הוא תבונה טהורה בלבד כמו באתיקה, ואין הוא נטייה חושנית מתפעלת כמו במיתוס. דת התבונה המכירה בחלקיות האנושית מייצרת מושג חדש של אדם הממזג את התבונה והרגש באחדות תודעתית אחת. בזאת הוא מטעין את התבונה בכוחות הפעולה של הרגשות האנושיים העזים ומטהר רגשות אלו על ידי התבונה.

 

אסיים בפירושו של כהן לפסוק במיכה ו, ח: הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב וּמָה יְקֹוָק דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ. לא אדרש לפירושו לכל הפסוק אלא רק לחלקו הראשון, 'עשות משפט ואהבת חסד'.

 

גם שפת-יתר זו לכאורה היא רבת-משמעות. לגבי המשפט, די לעשותו; אבל לגבי החסד לא די בעשייה, אף לא די ברחשי-לב של החובה; כאן נדרשת עוד גם האהבה. החסד לא צריך להיעשות מתוך חובה בלבד; הוא צריך להנץ ולעלות מתוך האהבה. החובה מתגלגלת כאן באהבה; הכבוד מתגלגל כאן באהבה (דת, 447).

 

הכבוד המוחלט המתגלגל באהבה, הוא הכוח המוסרי המאפשר פעולה חלקית טהורה ב'דת התבונה'.

 


[1] מכללת הרצוג-ליפשיץ, האוניברסיטה העברית, ירושלים

[2] הרמן כהן, דת התבונה ממקורות היהדות (תרגם: צבי וויסלבסקי), ירושלים: מוסד ביאליק ומכון ליאו בק, תשל"ב (להלן, 'דת').