English

GoogleRSS סרטון תדמיתצור קשר

הדפסה דוא''ל

 

 

יעקב רוזנברג[1]

המושגים "פרטיקולריות" ו"אוניברסליות" במשנתם של הרב אלי בן אמוזג ושל עמנואל לוינס

 

ברצוני לבסס את הרעיון שהביא הרב אלי בן אמוזג, שהפרטיקולריות היהודית היא זו שיכולה לבצע את התכלית האוניברסלית של כל האנושות. לשם כך אני מציע להתמודד עם הסתירה הידועה בין האוניברסליות לבין הפרטיקולריות של היהדות: מצד אחד, שואף עם ישראל לממש את תפקידו כממלכת כהנים, להורות את יחס הבורא לכל המין האנושי, ומהצד האחר, ישראל כגוי קדוש הוא נבדל מהאומות. הרב בן אמוזג כתב את ספרו "ישראל והאנושות" שיצא לאור בשנת  1914, ארבע עשרה שנים לאחר פטירתו, כדי להראות את החשיבות של שבע מצוות בני נוח כיסוד לדת האוניברסלית.

לאחר הטרגדיה של השואה ובעקבות משפטי נירנברג שעודדו להקים מוסדות בין-לאומיים כדי לשמור על זכויות האדם, ראה עמנואל לוינס בשבע מצוות בני נח גם את הבסיס של המשפט הטבעי שכל באי עולם מקיימים לפי שכלם. מצוות אלו יכולות להמחיש את השיטה האתית שלוינס פיתח בשנת 1961 בספרו "אינסופיות וטוטליות".

ברצוני להשוות את גישתו של הרב בן אמוזג לדת האוניברסלית עם כמה אספקטים הנמצאים באתיקה של לוינס ולהציע גישה חדשה למושגים "פרטיקולריות" ו"אוניברסליות".

מדובר בשני הוגים יהודים דתיים שכתבו בצרפתית. הרב אלי בן אמוזג, מוצאו ממרוקו והוא חי באיטליה, ועמנואל לוינס, מוצאו בליטא והוא חי בצרפת. הרב בן אמוזג נפטר בשנת 1900, שש שנים לפני שלוינס נולד. שניהם יצרו חשיבה אוניברסלית,  כמובן על פי דרכים שונות שאציין להלן. ברצוני להזכיר שרישרד כהן כבר כתב מאמר על הנושא "אוניברסליות אצל הרב בן אמוזג ולוינס", וביקש להבין את האוניברסליות של עם ישראל בתוך הפרטיקולריות שלו[2]. הפרספקטיבה שלי קצת שונה, ואני אדגיש גם את הפנים האנתרופולוגיות והקבליות של הנושא.

גישתו של הרב בן אמוזג לאוניברסליות

בספרו ישראל והאנושות, התנגד הרב בן אמוזג לתאוריה של שארל דברוס  במאה ה-18 ושל אוגוסט קומט במאה ה-19 שקבעו שהפוליתיאיזם קדם למונותיאיזם, והוכיח שהדת המונותאיסטית קדמונית.[3] זאת בהתאם לשיטת הרמב"ם שציין שהאנושות הראשונית עבדה את בורא עולם, אבל בדור של אנוש התחילה האנושות לראות בשמש, בירח ובכוכבים אמצעים, ואחר כך הפכו אמצעים אלו לאלילים.[4] הרב בן אמוזג סובר שעד דור הפלגה האנושות כולה דיברה שפה אחת, כלומר לשון הקודש, והכירה את הבורא, ורק אחרי מגדל בבל שבעים האומות יצרו דתות שונות ביחס חלקי לדת המקורית. האמונה היהודית שהתגלתה במעמד הר סיני, היא בעצם ההמשך של הדת האוניברסלית המונותיאיסטית ששלטה על כל האנושות לפני בבל.[5]

לאור שיטה זו, אפשר להבין את הפרטיקולריות של עם ישראל מזווית שונה מהרפרזנטציות המערביות המקובלות. מהנצרות, שראתה את עצמה כישראל האמִתית (Verus Israel), לפי הרוח ולא לפי הבשר, ומהתרבות המערבית שראתה בעם יהודי פרטיקולרי בהתאם למִמרה של בלעם "עם לבדד ישכון" (במדבר כג, ט). ישראל מהווה רק תשתית ראשונית וזמנית ל"קתוליות" במובן האטימולוגי, כלומר לאוניברסליות הנוצרית. משפינוזה, הגל, פויירבך ומרקס, הפרטיקולריות של עם ישראל הפכה  לאגואיזם שהעלה את  הכסף לדרגת אליל.[6]

לפי הרב בן אמוזג, נקודת המבט נראית אחרת. היהדות מופיעה כפרטיקולרית אך ורק לאחר פיצול האנושות לשבעים אומות. כל השתדלותה של הנצרות ליצור אוניברסליות השווה לכל האומות, הייתה רק על ידי מחיקת המאפיינים הלאומיים שלהם. פאולוס כבר הכריז (איגרת אל הגלטים 3, 28): "אין יהודי, אין יווני, אין עבד ואין בן חורין, אין גבר ואין אישה", אבל כולם נכללים בעולם הרוחני של ישו הנחשב אוניברסלי.

בניגוד לכלליות רדוקטיבית זו, הרב בן אמוזג טוען שעם ישראל ביחד מייצג את האוניברסליות האמִתית וגם מופיע כפרטיקולרי ביחס לשבעים אומות. התכונה של "עם אחד מפוזר ומפורד" (אסתר ג, ח), שנראית כל כך פרטיקולרית היא "הפרח המכסה את הפרי", המעטפה החיצונית שבתוכה נמצאת האוניברסליות האנושית שהייתה קודם הפילוג של בבל, וכנסת ישראל ירשה אותה והיא שואפת לקיים בעולם. בעקבות עבודת האלילים של בוני מגדל בבל, הדת המונותאיסטית המקורית אז זרמה רק דרך הצינור האברהמי. אברהם גייר את אנשי דורו לשבע מצוות בני נח, למרות שהוא עצמו קיים את כל התורה כולה. לפי הרב בן אמוזג גם אומות העולם הפוסט-בבליים המשיכו ללמוד את המונותאיזם בצורה של מסתורין.[7]

הדת המונותאיסטית האוניברסלית האברהמית מסוגלת לפתור את הבעיות השונות של האנושות בצורה מועילה יותר מיכולתה של הנצרות. בספרו "מוסר יהודי לעומת מוסר נוצרי" מוכיח הרב בן אמוזג שהדברים הטובים בנצרות הם יהודיים במקור, והמסרים המיוחדים לנצרות הם פגימתם של המוטיבים שנלקחו מהיהדות, ועיקר ביקורתו הוא להראות שבמקום לפתח את האדם כצלם אלוקים, צמצמה הנצרות את האלוקות לדמות אנוש תוך יצירה של אוניברסליות ריקה.[8] המצאה של פאולוס היא להרחיב את תכונות ישראל לכל העולם באמצעות מחיקת כל  הספציפיות הלאומית.[9] ריצ'רד כהן מציין שאוניברסליות זו היא מופשטת ושייכת למה שהלוגיקה המתמטית מכנה "כמת כולל" שחלה מבחוץ על המשתנים של קבוצה אחת, מבלי לגעת בתוכנם. היא רק מילולית ולמעשה מחליפה את האחדות על ידי הכוללות. לעומת זאת, אצל הרב בן אמוזג הפרטיקולריות אינה מתנגדת לאוניברסליות האמִתית, אלא מהווה תנאי הכרחי לביטויו המעשי המסוגל לקיים כוללות בעולם.[10] למעשה, כמו שהכהנים ממלאים תפקיד מוביל שאינו נפרד מהאחדות הלאומית, כן עם ישראל, האור לעמים, קיבל הוראות להדריך את האנושות ליעדה המאוחד, ומגלה את מהותו האוניברסלית דרך שמירת הפרטיקולריות שלו.[11]

אחד החידושים הגדולים של הרב בן אמוזג הוא תאוריית התארים שרואה  בעבודת האלילים של האומות אחרי בבל פרצלציה של האמונה המונותאיסטית. למעשה, כל אליל מייצג את אחד האספקטים של מכלול האלוקות. תורת הקבלה היא זו המסוגלת לזהות ולייחס את הערך של כל הניצוצות המוצנעים תחת כל אליל בתוך המערכת הספֵרותית. הכללה זו מאפשרת לקלוט את כל הערכים שנראים עצמאיים ומפוזרים בתוך מאגר מאוחד.[12] ברוח זו הרב בן אמוזג כתב מאמר בשם "שפינוזה והקבלה", ומוכיח שהעצם השפינוזי ערבב מין בשאינו מינו, ולכן צריך להבחין בין שתי ספֵרות שונות. שפינוזה עוסק בספֵרת הבינה כאשר הוא מתאר את התכונות של ספֵרת המלכות.[13] טעותו של שפינוזה היא הפוכה מטעותה של הנצרות שזלזלה בספֵרת המלכות לטובתה הבלעדית של ספֵרת הבינה,[14] לכן צריך לאתר את כל ההיפוסטזיסים של התאולוגיה הנוצרית בתוך העץ הספֵרותי, שבו כל מאפיין מופרז עלול לקבל את מקומו הנכון.[15] הרב בן אמוזג מציין שמשה גדל בתוך תרבות מצרית כדי להוציא את הניצוצות של חוכמת מצרים. הוא מציע למשל להסתכל על הבודהיזם ועל כתבי קודש של ההינדואיזם באותה השקפה מאוחדת.[16] למרות שעבודת אלילים היא  טעות מוחלטת, היא מבטאת פנים מחולקות של האמת שצריך לייחד תוך נייטרליזציה של פניהם הטמאות. יש לציין שהתזות של הרב מליוורנו, בדרך כלל לא התקבלו אצל רבני דורו. במיוחד רבנים מחאלב ומירושלים התנגדו בכל תוקף לניסיון לייחס את התרבות של עבודת האלילים לתורה עצמה. הרב בן אמוזג השיב לביקורתם והדגיש שלפי הצרכים המיוחדים של התקופה נחוץ מאוד להתמודד עם הסביבה הלא יהודית, לא כדי להשוות את עבודת האלילים ליהדות, אלא כדי להראות שהתורה היא מקורה של הציביליזציה, והתרבויות הללו הן בעצם ניצוצות זרים של אור התורה.[17] על כן לדעתו של הרב בן אמוזג תפקידה של האוניברסליות היהודית הוא להחליש את כוחו של ה"סטרא אחרא" ולנטרל את כל הצרכים הדתיים הפרטיקולריים והמנוגדים של האומות כדי להחזיר אותם לפולחן משותף יחיד.

התאוריה של עמנואל לוינס על האוניברסליות

נקודת המוצא של לוינס היא אחרת. הרב בן אמוזג מעגן את האוניברסליות במצוות בני נח, בעוד שלוינס מדגיש שמקור המושג "אוניברסליות" נמצא בעיקר אצל נביאי ישראל שדיברו לאנושות כולה. לתכלית זו הוא מציע לבסס את מה שהוא מכנה "הפוליטיקה המונותאיסטית". לוינס משתמש במובן האטימולוגי של המילה "פוליטיקה" כסטרוקטורציה של החברה שמאפשרת את הדאגה לזולת. המשמעות הלוינסית של הפוליטיקה היא משנית לאתיקה, כפי שנראה במאמר שכתב על הקונפליקט הישראלי-פלסטיני הנקרא "פוליטיקה אחר כך".[18] הרעיון של הפוליטיקה המונותאיסטית הוא פרדוקסלי ביותר עבור הוגים מערביים, שבעקבות שפינוזה והמהפכה הצרפתית, הם רגילים להפריד בין המישורים הרוחניים לגשמיים, בין הדת למדינה.[19] לכן לוינס מבחין בין מה שנקרא "המדינה של קיסר" העושקת את תושביה, לבין "המדינה של דוד המלך" הדואגת לטובת הפרט.[20] הפוליטיקה האוניברסלית היא אידיאלית ותתקיים בעידן המשיח, ובניגוד ליומרה של הנצרות פוליטיקה זו היא עוצמתו של החוק הדתי ולא של ביטולו. החוק הוא ביטוי לאבהות שעמדתה הכרחית לאתיקה האמִתית.[21] לפי לוינס יש מכנה משותף במקור פגאני לנצרות ולאדיפוס, שניהם מסרבים לקבל את החוק האבהי מתוך השאיפה של הבן להיות מקור עצמאי משלו.[22] לעומת זאת, האחווה האנושית האמִתית היא רק פועל יוצא של האבהות – אין אחים ללא אב, והמונותיאיזם מאפשר  את האחדות של כל קהילת הנבראים כאחים. לכן לוינס מציין שהמהפכה הקופרניקאית שהמציאה את הסובייקט, חידשה למעשה בתחום הפילוסופי את עמדת הנצרות להיות המקור של עצמו ללא אבהות.[23]

לפי לוינס התגלות הר סיני ממשיכה לאפשר את אחדות האנושות כתכנית "משיחית" המופיעה כיסוד של אתיקה ללא תנאי. לכן כל זכות וכל משפט שאינם מתייחסים להתגלות, שייכים רק לקונאטוס השפינוזי המוביל למאבקים של אינטרסים אגואיסטיים שמאיימים על מצב זמני של שקט ושל שלום מדומים.[24] המלחמה בין הקונאטוסים נובעת מהאימננטיות הדואגת אך ורק להמשך קיומה ושוללת את הטרנסנדנטליות האינסופית של הזולת.[25]

לוינס מניח שההתגלות במקביל ל"חרות הקשה" של עם ישראל, בהתאם לשם הספר שלו,  אינן תופעות טבעיות, אלא הן ביטוייו של הדיבור האלוקי שאי אפשר לא לענות לו, ולכן הוא התנאי של האנושות  והמודל של כל שאיפה לאוניברסליות.[26] לוינס ציין כבר בשנת 1934  במאמרו על "הפילוסופיה של ההיטלריזם" שגזענות סותרת את מושג האוניברסליות.[27] זו הסיבה שהיהדות מסוגלת לקלוט גרים מכל העולם, והרמב"ם מוסיף אפילו משבעה העמים ואפילו מעמלק (מלכים ו') וזו הופכת את הפרטיקולריות היהודית לאוניברסליות אפקטיבית המתנגדת לכל אימפריאליזם. הבחירה אינה פריבילגיה, אלא אחריות מלאה כלפי זולת כל שהוא והיא אינה זכות אלא חובה כלפי אחרות האנוש והיא בעצם ערבות כלפי האנושות כולה. לכן הייחודיות של עם ישראל נמצאת בסופו של דבר מעבר לחילוק הלוגי בין פרטיקולריות לבין אוניברסליות. חתנו של לוינס, גור'ג הנסל, מציין שהפרטיקולריות של ישראל היא להיות בלי שום פרטיקולריות.[28] חסר חיובי זה העניק לעם ישראל את הפנאי להגיד "נעשה ונשמע" כהסכמה המקדימה כל דיכוטומיה בין בחירה ואי בחירה. פנאי זה נוגד את המחשבה המערבית שאינה מסוגלת לעשות בלי להבין קודם, והוא שאִפשר לעם ישראל לקבל את האוניברסליות של התורה.[29] באותו מעמד ישראל לקח את האחריות על המצפון של האנושות כולה וגם את דרישת הצדק שהיא המנוע המוסרי של העולם.

לפי שיטתו של הרב בן אמוזג, האנושות בגרסת בני נח שייכת לאוניברסליות עד דור הפלגה, ולפי לוינס האוניברסליות מתחילה רק בהר סיני. הפרטיקולריות של שבעים האומות לאחר מעמד הר סיני מדגימה שבעים אופנים שונים וספציפיים של היחס להתגלות. בניגוד לנצרות שרצתה לבלוע את היהדות בתוך האוניברסליות המדומה שלה, לוינס מזהה את האנושות כולה ליהדות "כל בני אדם הם מישראל", ולכן יש יהדות מקורית אוניברסלית אצל כל באי עולם.[30] לוינס מבין את המִמרה של עמוס "ה' דבר מי לא ינבא" כהענקת כושר נבואי לכל האנושות.[31] בעקבות הפילוסופים הפוליטיים של המאה ה-17, כמו גרוטיוס וסלדן, לוינס רואה בשבע מצוות בני נח את השורש של המשפט הטבעי.[32]

יש לציין שבין מעריציו של לוינס, בני לוי ערער על ראיית שבע מצוות בני נח את המקור למשפט הטבעי,  המתעלמות מהקשר עם הר סיני. הגישה הטבעית של לוינס, שלפי לוי היא נוצרית במקורה, נובעת למעשה מהפרוצדורה של המרה פילוסופית המתרגמת את סגוליות מעמד הר סיני לכלליות אנושית גרידא שעלולה לשכוח את ההתגלות.[33] הדת הטבעית מתנגדת למה שקבע הרמב"ם בהלכות מלכים: בן נח שמקיים את שבע המצוות בלי לתלות אותן בהתגלות הר סיני, אינו נחשב כאחד מחסידי אומות העולם, (ולא) או (אלא) מחכמיהם (לפי הגרסה).[34]

מפגשים וחילוקים

ראינו את היקף החפיפה בין שיטת הרב בן אמוזג ובין שיטתו של לוינס בנוגע למושג האוניברסליות, אך צריך גם להדגיש את ההבדלים ביניהם הנובעים בעיקר מגישותיהם השונות לתורת הקבלה.

הרב בן אמוזג קיבל את ידיעתו בקבלה מדודו, הרב יהודה קוריאט, שהדפיס בליוורנו כמה ספרי  קבלה. כבר בגיל שש עשרה כתב הרב  בן אמוזג  הקדמה  באחד הקבצים הקבליים שדודו הוציא לאור, ובגיל עשרים ושמונה השתתף בעריכה החדשה של ספר הזהר.[35] הוא התנגד לרב יהודה אריה ממודינא,[36] לשמואל דוד לוצטו[37] וליצחק שמואל רג'יו[38] שכולם כפרו בקדמותו של ספר הזהר.[39] בראשית דרכו, הרב בן אמוזג היה מושפע מהמקובלים מצפון אפריקה שהדגישו את התארים כעצמות אלוקית. גישה זו אפשרה לרב בן אמוזג להבין את המיתולוגיות הפגאניות כפרצלציה אלילית של תכונות ספֵרתיות שהיו באחדות גמורה בתוך הדת האוניברסלית לפני דור הפלגה.[40] כבעל תרבות צרפתית, הרב בן אמוזג הושפע גם מאדולף פרנק שכתב בשנת 1843 ספר אקדמי "הקבלה או הפילוסופיה הדתית של העִברים". באמצעות גישה רציונלית ופילוסופית לתורת הקבלה, פרנק והרב בן אמוזג התנגדו לשימוש המיסטי של החסידות בקבלה.[41] הקבלה הרציונלית של הרב בן אמוזג רואה מאידך גיסא  את הקבלה כ"נשמת תורת משה" המשותפת לכל התרבויות ומאפשרת את "התאחדות ההפכים",[42] ומאידך גיסא היא מעניקה את התואר "פילוסוף" לרבי שמעון בר יוחאי.[43]

לוינס היה גם רציונלי ולכן יחסו לתורת הקבלה היה אמביוולנטי. הוא רמז בצורה ברורה לקבלה רק בהקדמה שכתב לתרגום צרפתי ל"נפש החיים" של הרב חיים מוולוז'ין שתורגם בידי בנו גרוס, ושם הוא מדגיש את היקף ידיעתו של הרב חיים בתורת הקבלה.[44] ואכן בעקבות רבי חיים וכיליד ליטא התנגד לוינס לחסידות.[45]

שרל מופסיק טען שכמה מושגים לוינסיים באים מהקבלה, כמו למשל המושגים "אין סוף", "פרצוף" ו"רושם". חשיבות הזולת קשורה למושג הצמצום באשר הוא דצנטרליזציה של האגו, ורעיון רושם של הזולת הוא מקביל למושג ה"רשימו" של האריז"ל. בנוגע לאינטרסובייקטיביות, הצמצום, הוא מאפשר את פתיחת האגו לזולת ומהווה תנאי של קיום הנברא כנברא. הגדרתה של היהדות ככפירה במיתולוגיה כל שהיא[46] לא עוררה עניין בתורת הקבלה אצל לוינס, אך תמיד הטרידה אותו.[47]

בנוגע לתורת הקבלה, התאוריה של הרב בן אמוזג יכולה להשלים את שאיפתו של לוינס לייסד אתיקה אוניברסלית משום שהיא מאפשרת לתקן את עבודת האלילים בעולם. לפי לוינס מיתולוגיות כלשהן מתנגדות למה שנקרא "הדת של המבוגרים". הרב בן אמוזג ציין את הצורך לתקן את כל המיתולוגיות בתוך אינטגרציה מאוחדת כדי להפוך אותן לפרצופים קדושים שנתפזרו בעולם בידי שבעים האומות לאחר מגדל בבל.

 

 

 

 


[1] מכללת הרצוג-ליפשיץ

[2] R. Cohen, The Universal in Jewish Particularism: Benamozegh and Levinas. In Religious Experience and the End of Metaphysics. J. Bloechl (Ed.), Bloomington: Indiana University Press, 2003; 135-152

 

[3] E. Benamozegh, Israel et l’humanité. Nouvelle Edition, Paris A.Michel, 1961, p. 105

[4] רמב"ם, משנה תורה, הלכות עבודת כוכבים, 1

[5] E. Benamozegh, Israel et l’humanité, pp. 102-112

[6] Cf. A. Arkush, Judaism as Egoism: From Spinoza to Feuerbach to Marx. Modern Judaism. XI, 2, 1991,pp. 211-223

[7] E.Benamozegh, Israel et l’humanité, pp.103-104, pp. 255-260

[8] E. Benamozegh, Morale juive et morale chrétienne. Neuchâtel, La Baconnière, 1946, p. 19

[9] A. Badiou, Saint Paul. La foundation de l’universalisme. Paris, PUF, 1997, p. 81

[10] R. Cohen, The Universal in Jewish Particularism: Benamozegh and Levinas. pp. 141-145

[11] עיין ג' הולצמן, אוניברסליות ולאומיות, ישראל והעמים, בהגותו של הרב אליהו בן אמוזג. פעמים 74, תשנ"ח, עמ' 105-107 116-118

[12] E. Benamozegh, Israel et l’humanité, p. 162

[13] R. E. Benmozegh, Spinoza et la Kabbale. In L’Univers Israelite. 19, 1864, p. 11, p. 35 note 1

[14] E. Benamozegh, Morale juive et morale chrétienne, p. 42

[15] R. E. Benmozegh, La Kabbale et l’origine des dogmes chrétiens. Paris, In Press, 2011, p. 151

[16] E. Benamozegh, Israel et l’humanité, p.45, p. 72

[17] A. Guetta, Philosophie et Cabbale. Essai sur la pensée d’Elie Benamozegh. Paris, L’Harmattan, 1998, pp. 122-124. הניסיון של הרב בן אמוזג לתקן את התרבויות בתוך מערכת מונותאיסטית הוא מקביל לשיטה של שד"ל, עיין  M.Gopin, An Orthodox Embrace of Gentiles ? Interfaith Tolerance in the Thought of S.D.Luzzato and E. Benamozegh. Modern Judaism. 18, 2, 1998, pp. 173-195

[18] E. Lévinas, Politique après. L’au-delà du verset.  Paris, Minuit, 1982,  pp. 221-228

[19] cf. J. C. Poizat, Pensée politique, universalisme et judaïsme : le cas Emmanuel Lévinas. Raisons Politiques, 23, 3, 2006, pp. 175-192

[20] E. Lévinas, L’état de César et l’état de David. L’au-delà du verset, pp. 209-220

[21] E. Lévinas, Totalité et Infini. La Haye, Nijhoff, 1961, p. 235

[22] E. Lévinas, Nouvelles lectures talmudiques. Paris, Minuit, 1996,  p. 20, note 2

[23] E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme. Montpellier, Fata Morgana, 1972, p. 83

[24] Les imprévus de l’histoire p.186 ; Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.15

[25] R. Cohen, Levinas on Spinoza’s Misunderstanding of Judaism. In Proximity, Emmanuel Levias the Eighteenth Century. M. New, R. Bernasconi, R. A. Cohen, Lubbock, Texas Tech University Press,  2001, pp. 23-52    י'

רוזנברג, המונחים "פנים" ו"אינסופי" במשנתו  של עמנואל לוינס והשלכותיהם על החינוך בעידן הבתר מודרני. זכר דבר לעבדך. אסופת מאמרים לזכר דב רפל. בעריכת ש' גליק, ירושלים, תשנ"ז, 145-158

[26] E. Lévinas, Difficile liberté. 3e Ed. Paris, A.Michel, 1976, p. 250

[27] E. Lévinas, Les imprévus de l’histoire, p. 38

[28] G. Hansel, Singularité d’Israel et universalité morale. יהדות ואנושות 3 http://lif.ac.il/index.php?option=com_content&view=article&id=529&Itemid=1332

[29] E. Lévinas, Quatre lectures talmudiques. Paris, Minuit, 1968, p. 82

[30] E. Lévinas, Du sacré au saint. Paris, Minuit, 1977, p. 171

[31] E. Lévinas, Altérité et transcendance. Montpellier, Fata Morgana, 1995, p. 182, רש"י על עמוס ג, ח מייחס את הפסוק הזה רק לנביאים

[32] E. Lévinas, Les imprévus de l’histoire. Montpellier, Fata Morgana, 1994, pp.187-188 ; cf. J.J.Rozenberg, From anti-Semitism and Racism to Ethics: An Epistemological Reflection on the Nuremberg Trials and Code. In J.J.Rozenberg (Ed.), Bioethical and Ethical Issues Surrounding the Trials and Code of Nuremberg. Nuremberg Nuremberg Revisited. Lewinston, The Edwin Mellen Press, 2003, pp. 10-11t

[33] B. Lévy, Être juif. Etude lévinassienne. Verdier Poche, 2005 pp. 51-52,  p. 70 note 2. ביקורתו של לוי היא בעקבות התזה של מרווין פוקס. הוא איתר  אצל תומס אקווינס את הדואליזם התנ"כי בין התוכן הטבעי והאוניברסלי, כלומר הנוצרי, לבין התוכן  הפרטיקולרי היהודי, שהופעתה של הנצרות ביטל.    M .Fox, Interpreting Maimonides. Studies in Methodology, Metaphysics and Moral Philosophy. Chicago, The University of Chicago Press, 1990, p. 144-145

[34] רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים, ח, יא. על נושא אחדות האנושות בעקבות הרמב"ם, עיין י' רוזנברג, אוניברסליות ופרטיקולריות-הגות ועיון. הגות ח, תשס"ז-תשס"ח, עמ' 208-205

[35] A. Guetta, Philosophie et Cabbale. Essai sur la pensée d’Elie Benamozegh, p. 95, p. 137

[36] ר' יהודה אריה מודינא, ארי נוהם, לייפציג, 1840, ונגדוכתב  הרב בן אמוזג: אימת מפגיע על אר"י, כרך א' וכרך ב', ליוורנו 1855

[37]ונגדו הרב בן אמוזג כתב: טעם לש"ד, ליוורנו, 1862  שד"ל, ויכוח על חכמת הקבלה ועל קדמות ספר הזהר וקדמות הנקודות והטעמים, גוריציאה, 1852

[38] י' ש' רג'יו, פירוש והערות על ספר בחינת הדת של רב אליהו דיל מדיגו, ויאנא, 1833, עמ' 111,בנוגע להגנה של הרב בן אמוזג לתורת  הקבלה, עיין A. Guetta, The Last Debate on Kabbalah in Italian Judaism. I. S. Reggio, S. D. Luzzatto, E. Benamozegh. In The Jews of Italy. Ed. B. D. Cooperman, B. Garvin, Bethesda, University Press of Maryland, 2000, pp. 256-275

[39] עיין מ' אידל, על קבלה אצל הרב אליהו בן אמוזג. פעמים 74, תשנ"ח, עמ' 127-126

[40] מ.אידל, על הקבלה אצל הרב אלי בן אמוזג, עמ' 89-90

[41] A. Franck, La Kabbale ou la Phlosophie Religieuse des Hébreux. Paris, Hachette, 1843, pp. 261-268, E.  Benamozegh, Israel et l’humanité. p. 73

[42]יוורנו, 1862, עמ' 86ב, 133א ר' א' בן אמוזג, תורת ה', אם למקרא על ספר בראשית. ל

[43] ר' א' בן אמוזג, אימת מפגיע. חלק שני, ליוורנו, 1855, עמ' 8ב

[44] E. Lévinas, L’au-delà du verset, p. 182

[45] עיין  S. Maguid, Deconstructing the Mystical. The Anti-Mystical Kabbalism in Rabbi Hayyim of Volzhin’s Nefesh Ha-Hayyim. The Journal of Jewish Thought and Philosophy. 9, 1999, 21-67

[46] E. Lévinas, Difficile liberté, p. 143

[47] C. Mopsik, La pensée d’Emmanuel Lévinas et la Cabale. Cahier de l’Herne. 60, 1991, pp. 433, 435, 440