English

GoogleRSS סרטון תדמיתצור קשר

גיליון מס 2
הדפסה דוא''ל

The Noahide Universal Law

Nahum Rakover 

The Nuremberg trials in the wake of World War II raised basic questions of law and morality, especially the following: May one commit crimes against humanity simply because he is acting in accordance with the law that mandates them? Can an unjust legal system have validity?

Today, the principle of the "rule of law" is universally recognized, that is, the incumbency of establishing a just legal system, which is applied with fairness and before whom all are equal. A law that violates fundamental human values does not satisfy this concept of the rule of law. Those who follow the dictates of an unjust legal system are held accountable for obeying the law and not resisting it. It was on this basis that war criminals were tried and convicted at the international tribunal in Nuremberg.

The establishment of a just judicial system is recognized by Jewish law as a fundamental obligation, whose incumbency upon all mankind predates the revelation of biblical legislation to the Jewish people. Seven commandments were given to the children of Noah, that is, to all mankind. The great flood reported in the Bible destroyed the entire world; Noah and his children were the only survivors. Therefore, all men and women are descended from Noah and are known in Jewish tradition as the children of Noah or Noahides. One of the seven commandments given to the children of Noah is that of establishing a legal system.[1] Establishment of legally binding norms, however, is not sufficient to fulfill this commandment. Rabbi Moses Isserles (1525-1572) wrote that Noahides are obliged to judge justly between citizens and strangers. Thus, the legal system must be a just system, applied with fairness and equality.

*  *  *

          The obligation to maintain a judicial system is known in talmudic literature as the requirement for dinim (literally, laws). As we saw, this is one of the commandments given to Noah and his descendants (or perhaps even to Adam),[2] and known as "the commandments of the children of Noah."[3] The commandments that are binding upon all mankind are called so, and not "the commandments of the sons of Adam", as R. Ya'akov Anatoli[4] explains:[5] "Since God destroyed all humanity and preserved only Noah, mankind in general became known as the children of Noah. The one exception is the Jewish people, whose members are known as the children of Israel."[6] Furthermore:[7]

Through Noah, God made a covenant with the human race and with the earth, that no destruction would come upon them any more. Thus, all men are under Noah's protection through God's covenant with him.

The Tosefta delineates the Noahide obligations in the following fashion:[8]

To the descendants of Noah, were addressed seven commandments:[9] the  requirement of dinim,[10] the prohibitions of idolatry, blasphemy, sexual offenses, bloodshed, and theft. What is meant by dinim? In the same way that the Jewish people are commanded to establish courts, so too are the descendants of Noah commanded to establish courts.

According to the passage from the Tosefta, the commandment of dinim requires the appointment of permanent judges who will be available to sit in judgment whenever the need arises. This, apparently, is the opinion of Maimonides as well:[11] "What is meant by their commandment of dinim? That they [Noahides] are obliged to appoint judges in every district to adjudicate matters concerned with the other six [Noahide] commandments and caution the people."[12]

          Five of the Noahide commandments, it has been said, could have been discovered by rational inquiry. So the Sifra writes:[13]

"You must keep My laws" (Lev. 18:4) - these are the matters written in the Torah which, had they not been specified, logic would in any event have dictated, namely, theft, sexual offenses, idolatry, blasphemy, and bloodshed.

Highly instructive are the comments of R. Nissim Gaon[14]in his introduction to the Talmud.[15] After showing that God addresses His commands only to those with the mental capacity to relate to them, R. Nissim asks:

Since anyone who is mentally fit is obliged to keep the commandments, why did God single out Israel to receive the Torah..., are not all men equal in their obligation to keep the commandments?

To which he responds:

All men are indeed obliged by all those commandments of the Torah which are discoverable by logic. Since the creation of the first man, all men have been bound by such commandments, and so they will remain for all generations.[16]

 

SOURCES OF THE NOAHIDE LAWS

The Sages found support[17]for the commandment of dinim in the commandment addressed to Adam, "And the Lord God commanded the man, saying: 'Of every tree of the garden you may freely eat; but of the tree of the knowledge of good and evil, you shall not eat...'" (Gen. 2:16-17), and in God's observation regarding Abraham: "For I have known him for the sake that he may command his children and his household after him, that they may keep the way of the Lord, to do righteousness and justice...." (Gen. 18:19): From where is this [requirement of dinim] inferred? R. Yohanan said, "For it is written, 'And the Lord God commanded the man, saying: Of every tree of the garden you may freely eat....'

 

          "'And the Lord God commanded,' this refers to dinim.

          "And it is likewise written, 'For I have known him for the sake that he may command his children and his household after him [to do righteousness and justice].'"[18]

In this same vein, it has been observed that the first commandment in human history requiring man to abstain from some act, the command to abstain from eating of the tree of knowledge, is the source of "moral law for all of humanity."[19]

          It appears that Genesis 2:18 is not the textual source of the commandment of dinim but rather a kind of textual support (asmakhta). In his Kuzari, Yehudah Halevi explains:[20]

They utilized verses in the manner known as asmakhta, in which the verse signifies something already known by oral tradition. So, for instance, the verse, "And the Lord God commanded the man, saying: Of every tree of the garden you may freely eat...," it was explained, suggests the seven Noahide commandments. In the comment, "'And the Lord God commanded...,' this refers to dinim," how distant the conclusion is from the text with which it has been associated! Hence, one must conclude that the Sages had an oral tradition regarding the seven Noahide  commandments and associated it with this verse in order to facilitate recall.

Maimonides, as well, emphasized that these commandments are known to us by "a tradition that traces back to Moses":[21]

Adam received six commandments: the prohibitions of idolatry, blasphemy, bloodshed, sexual offenses, and theft and the requirement of dinim. Although these commandments are known to us by a tradition that traces back to Moses, as well as being a matter of reason, from the general thrust of the Torah it may be inferred that these are what was commanded. Noah received the additional prohibition against eating the flesh of a living animal [ever min hahai], making a total of seven.

Maimonides, it will be noted, adds two additional sources for the Noahide commandments: 1) reason; 2) "the general thrust of the Torah."[22]

          Regarding this, R. Me'ir Dan Plotzki,[23] an authority of the last generation, remarked,[24] "This is an extremely difficult passage, and although I have studied it long and hard, I cannot say that I understand Maimonides' intent."

          Having posited a tradition that traces back to Moses, reason, and the general thrust of the Torah, as the sources of Noahide commandments, Maimonides rules that one who observes the seven commandments "[purely] by virtue of reason" may not be considered a resident alien (ger toshav) in the Holy Land. "Nor is he considered to be of the righteous non-Jews, but rather of their wise men."[25]

          On the other hand:[26]

One who has accepted the commandments because [he believes that] they were commanded by God in the Torah[27]and that through Moses He informed us of what the descendants of Noah had previously been commanded,[28] is considered to be of the righteous non-Jews, and has a portion in the world to come.

In a similar vein, Mishnat R. Eliezer explains:[29]

The difference between the righteous of Israel and the righteous of the non-Jews is that the righteous of Israel are not considered righteous unless they observe all the commandments of the Torah, whereas non-Jews, once they observe the seven commandments given to the descendants of Noah, in all their detail, are considered righteous by virtue thereof. Under what circumstances is this true? When they observe the commandments and say, "[We observe] because our father Noah has commanded us that which God commanded him." If they do this, they earn a place in the world to come, like Jews, even though they have not kept the Sabbath or the festivals, for they were not commanded concerning these. If, however, they keep the seven commandments and say, "We have heard this from such and such an individual," or they come to them by virtue of their own reasoning..., even if they have observed the entire Torah, they receive their reward in this world only.

While this may, in fact, be the source for Maimonides' ruling, the difference between the words of Mishnat R. Eliezer, "[We observe] because our father Noah has commanded us that which God commanded him," and those of Maimonides, "because [he believes that] they were commanded by God in the Torah, and that through Moses He informed us of what the descendants of Noah had previously been commanded..." requires further study.

          The verse regarding Abraham, "For I have known him for the sake that he may command his children and his household after him, that they may keep the way of the Lord, to do righteousness and justice...," was interpreted by the Sages as applying not only to members of the Jewish people, of whom Abraham was progenitor, but also to all mankind. This is apparent from a question asked by Rav Hamnuna:[30] "Could it be that women, descendants of Noah, are excluded from the commandment of dinim? Surely it is written 'For I have known him... and his household....'"?!

Rav Hamnuna's use of this verse to clarify a point regarding dinim shows the general presumption that although it refers to Abraham and his descendants, the principle established applies to all mankind.

          R. Hamnuna's rhetorical inclusion of women in the commandment of dinim is based upon the known talmudic equation of "household" (beito) with wife. He answers his own question, however, by noting: "'his children' (appearing here in the generic masculine which may be read literally as sons) has reference to justice (i.e., dinim), whilst 'his household' (i.e., his wife, hence women) has reference to righteousness." In other words, his sons are obliged to do justice (dinim), his wife to do righteousness. Accordingly, women are indeed excluded from dinim. This supports Maimonides' opinion that the commandment is to establish courts and appoint judges, for if dinim were taken (as some do) as an obligation to obey civil and criminal law, it is inconceivable that women would be excluded.[31]

          The Noahide obligation of dinim presumes a certain commonality between  Israel and the other nations: both are commanded to appoint judges.[32] If so, it may be asked what the meaning is of the passage in Psalms (147:19-20), "He declares His word to Jacob, His statutes and His ordinances unto Israel. He has not dealt so with any nation; and as for His ordinances, they have not known them." The passage clearly implies some difference between Israel and the nations with regard to law. Midrash Tanhuma[33]explains:

"His word," refers to the words of Torah; "His ordinances," refers to his laws [dinim]. God gave the Torah and its laws to Israel only. How is it known that when a Jew and a non-Jew have a dispute, the Jew may not say to the non-Jew, "Let us resort to your court"? It is written, "He has not dealt so with any nation; and as for His ordinances, they have not known them." Since the nations do have the requirement of dinim as one of the seven Noahide commandments, what is the meaning of "and as for His ordinances, they have not known them"? This refers to the details of judicial procedure [which were given only to Israel].[34]

R. Nissim son of Re'uven Gerondi (Ran),[35] commenting upon the verse (Deut. 16:18), "Judges and officers shall you make in all your gates...; and they shall judge the people with righteous judgment," explains that Israel, in contrast to the other nations, is commanded to render[36] "a truly just judgment," for even if such judgment were in itself not required for the functioning of society and filled no immediate need, by virtue of such just judgment "Divine grace" will be visited upon our people. Thus he explains the difference between Israel and the nations:

And our Torah is differentiated from the practices of the nations in that for them, the only value of just adjudication is the proper functioning of society.

Nevertheless, continues Ran, the Jewish people and the nations do share something in common - the utilitarian need for a judicial system for the continued existence of society.

Mankind needs judges, otherwise men will swallow each other alive and society will be destroyed. Every nation needs some such arrangement.... As a wise man once noted,[37] even among thieves there exists a social contract. In this, Israel does not differ from other nations.

It was to meet the need of maintaining society that Jewish law also granted judicial powers to the king. Thus, when the maintenance of strict standards of judicial procedure endangers society, such as

when bloodshed becomes rampant and there is no fear of punishment [because the strictness of judicial procedure renders the courts powerless]..., God commanded, for the good of society, the appointment of a king [who is permitted to judge according to more flexible criteria].... Accordingly, the appointment of a king is common to Israel and the nations, both of which require public order, whereas, in the appointment of judges, Israel's requirement has an additional dimension, as is written (Deut. 16:18), "and they shall judge the people with righteous judgment." There is a requirement [independent of societal needs] that the appointed judges render judgments that are just and true.

Rav Kook[38]attempts to show that the Noahide commandments are fundamentally different from Jewish law, that the former are essentially a consequence of nature:[39] "Everything [that the descendants of Noah were commanded] is a matter of common knowledge; the Torah did not require them to study the fine details of the law, 'He declares His word to Jacob, His statutes and His ordinances unto Israel. He has not dealt so with any nation; and as for His ordinances, they have not known them.'" Elsewhere,[40] Rav Kook is quoted as asserting:

"He has not dealt so with any nation; and as for His ordinances, they have not known them," the generalities of the law may be found among the nations, but the details of law were given only to Israel. "All the rivers run into the sea..., Unto the place whither the rivers go, there they go again" (Ecclesiastes 1:7). The sea symbolizes an all-encompassing reality from which all else emerges, the source from which all aspects of Torah branch out and to which all return to draw upon their original source. To Israel was revealed not only the sea, but also all the rivulets that flow into it and flow out again.[41]

According to one view, Israel was commanded regarding dinim prior to the revelation at Sinai. The verse, "There He made for them a statute and an ordinance, and there He tested them" (Exodus 15:25), is cited in a baraita as evidence that Israel was  commanded concerning dinim already at Mara (one of the stops on the way to Sinai):[42] "Israel received ten commandments at Mara: the seven that the descendants of Noah had received and, in addition to these, dinim, the Sabbath, and the honor of[43]parents."[44]

          Why did Israel need to be commanded the seven Noahide laws, by which, as human beings, they were already bound? Rashbash[45] asserts[46] that it was in order to obligate the rest of mankind. If the seven laws had not been expressly repeated to Israel, only Israel would have been bound by them in accordance with the principle articulated in the Talmud: "Every commandment given to the descendants of Noah and not repeated at Sinai was meant for Israel only and not for the descendants of Noah. Those repeated at Sinai, however, were addressed to Israel and the rest of mankind" (Sanhedrin 59a). Thus, concludes Rashbash,

had Israel not been commanded regarding these seven laws, the rest of mankind would have been exempt from them, and only Israel would have been obliged to observe them. The commandments having been repeated to Israel, however, all men are obligated.... [47]

Why was the commandment of dinim given at Mara, prior to the revelation at Sinai? In answering this question, some have suggested that God simply informed the children of Israel there that he would eventually give them these particular commandments.[48] Others have claimed that the commandment of dinim here refers to general norms of behavior and not to laws in the usual sense of the word. So Nahmanides [49] writes:[50]

The plain meaning is... that Moses established customs for them concerning how to regulate their lives and affairs until they might come to an inhabited land. For a custom may be called law or ordinance when it is well established.... And He taught them ordinances whereby they should live: to love one another, to follow the counsel of elders, to be discreet in their tents with respect to women and children, and to deal in a peaceful manner with the strangers that come into the camp to sell them various objects. He also imparted moral instruction, that they not become like bands of marauders in whose camps all abominable things are done without shame....

To buttress this point, it is instructive that the phrase, "and do that which is right in His eyes," appears in close proximity to the words a "statute and an ordinance" (Ex. 15:26).

Nahmanides [51] explains the juxtaposition by quoting the Mekhilta:

"And do that which is right in His eyes" - this refers to business transactions and teaches that one who conducts business honestly and whose behavior is pleasing to his fellow men, is considered to have kept the entire Torah.

In his Guide to the Perplexed, Maimonides explains that the fact that dinim was given prior to the Sinai revelation is an indication of the commandment's importance.[52]

And it is clear both from the biblical text and tradition that the first matter that we were commanded had nothing to do with the sacrificial cult, but rather... concerned the Sabbath and civil laws..., [the latter] to eradicate injustice.

One opinion even holds that chapters 21-24 of Exodus (Parashat Mishpatim) were given at Mara:[53] "R. Yehudah says 'And these are the ordinances' (Exodus 21-24) - at Mara, as is written, 'There He made for them a statute and an ordinance....'"[54]

          The importance of a legal framework, as indicated by the proximity of the contents of Exodus 21-24 to the Decalogue, is noted by R. Ya'akov Anatoli in his Malmad haTalmidim:[55]

And God, in His mercy, when He chose His people Israel, conveyed to them secrets of reality and commandments that preserve the faith, such as the Ten Commandments. And He informed them of the statutes and ordinances necessary for the maintenance of society. Thus He placed the portion Mishpatim ["Ordinances" - Exodus 21-24] next to the Ten Commandments: to demonstrate that the wholeness of man is not a purely theoretical matter. On the contrary, wholeness cannot be attained until men are possessed of regulations to govern social interaction.

Are members of the Jewish people bound by the Noahide laws as commandments given to all mankind, or by virtue of their repetition in the Torah? Maimonides in his commentary on Mishnah Hullin writes:[56]

Note that an important fundamental is enunciated in this mishnah: "It was prohibited at Sinai." Everything we are forbidden or required to do devolves upon us only as a result of God's commandments to Moses; not because God so commanded any previous prophet. For example, we refrain from eating the flesh of a living animal not because this was prohibited to the descendants of Noah, but rather because Moses forbade us to do so as a result of the commandment he received at Sinai which stated that the flesh of a living animal remains forbidden. Similarly, we circumcise our sons not because Abraham circumcised himself and his entire household, but rather because God commanded us through Moses to circumcise as Abraham did. Nor are we subject to the prohibition, placed upon Jacob, against eating the sciatic nerve [gid hanasheh], but rather by the command given to Moses. As they have said, six hundred thirteen commandments were given to Moses at Sinai, and all of these [that we mentioned] are numbered among the six hundred thirteen commandments.

Nevertheless, R. Yosef Engel,[57] in his Beit haOtzar,[58] attempts to draw the opposite conclusion (regarding the source of Israel's obligation to keep the Noahide laws).

Basing himself on Maimonides' statement,[59] "Adam received six commandments..., and the Torah was completed by Moses," R. Yosef Engel comments:

It is clear from the words of Maimonides that the Noahide commandments as well as the commandment of circumcision and the prohibition of the sciatic nerve remain incumbent upon us based on their obligatory nature from before the Sinai revelation and that the Torah was in fact the completion of the remaining commandments that had not yet been given.[60]

A similar approach is articulated by R. Me'ir Simhah of Dvinsk [61] who explains that [62]

those commandments which were given to the descendants of Noah are obligatory upon Jewish minors once they have attained the mental capacity to understand them..., since regarding the sanctity of the commandments, Israel was certainly bound after the Sinai revelation by that which had been previously commanded.

The only distinction concerns punishment should a Jew actually violate one of these. Here, the Torah took pity upon Israel and provided for more lenient penalties.

Sefer haMiknah,[63] discussing the responsum of Rashbash[64] cited above, comments:

For violation of the seven commandments..., members of the Jewish people are most certainly to be punished, although these biblical prohibitions are not accompanied by a biblical warning. The principle that punishment may be administered only for violation of regulations accompanied by a biblical warning [ein onshin ela im ken maz'hirin] applies only to the "new" commandments given to Israel.[65]

 

 

NOAHIDE LAW AS NATURAL LAW AND EQUITY

Certain evidentiary and judicial guidelines applicable to criminal cases involving the descendants of Noah are discussed in the tractate Sanhedrin.[66]

 

R. Ya'akov bar Aha found written in Sefer Aggadeta deVei Rav: "A descendant of Noah may be put to death on [the ruling of] one judge, on the testimony of one witness, without formal preliminary warning [that his crime is a capital offense], on the evidence of a man, but not of a woman, even if he [the witness] is a relative."

In the name of R. Ishmael, it is said, "A descendant of Noah may be put to death for feticide as well."

The Talmud goes on to inquire into the source for these regulations and to cite the biblical passage, "And surely your blood of your lives will I require; at the hand of every beast will I require it; and at the hand of man, even at the hand of every man's brother, will I require the life of man" (Gen. 9:5). The verse is interpreted in the following fashion:

"And surely your blood of your lives will I require" - even by one judge. "At the hand of every beast" - even without being warned in advance that the crime is a capital offense. "And at the hand of man" - even by the testimony of one witness. "Even at the hand of every man" - man but not woman. "Brother" - even by the testimony of a relative.

          In Genesis Rabbah, we find:[67]

          "He who sheds man's blood, etc." (Gen. 9:6). R. Haninah said, "All of these are addressed to the descendants of Noah - at the testimony of one witness, by the ruling of one judge, without forewarning, by an agent, etc."

Maimonides rules accordingly:[68]

A descendant of Noah is put to death on the testimony of one witness, the ruling of one judge, without forewarning, on the testimony of relatives, but not on the testimony of a woman, and a woman may not preside as judge.

These regulations were understood to be a consequence of human nature. Biblical law as applied to members of the Jewish People added a number of restrictions, such as the requirement that cases be heard by a court of three judges - and in capital cases, 23 judges - and that a verdict be rendered only on the testimony of two witnesses. Natural law, it was held, does not require such restrictions, and consequently the descendants of Noah are not required to institute them.

          Similarly, since those regulations that apply to the Noahide judicial system were all rooted in "common sense," a question which would normally seem to be of only theoretical interest may be seen to have practical implications. Of every regulation it may be asked whether it is derived by application of the standard hermeneutical principles to the biblical text, or founded upon logic. Any regulation that is the result of pure logical analysis ought to apply not only to Jewish courts but to Noahide courts as well.[69]

          According to Rav Kook,[70] the Noahide commandments in general were considered to be "nearer to nature" than the commandments given to Israel which "reflect the holiness of the Torah."[71] Thus, for instance, does Rav Kook [72] explain differences in the determination of family status: Noahides prescribe that matrilineal descent is determinative in all cases, while for Jews, it is recognized only in certain matters.[73] Rav Kook [74] writes:

Common decency, an affinity for justice and honesty in concrete everyday matters, and an abhorrence of blatant evil and injustice are common to all men on earth. The Noahide laws are the basis of natural morality.[75]

An interesting question in this regard arises from the distinction that Maimonides [76]draws between those who observe the Noahide commandments "[purely] by virtue of intellectual conviction" and those who observe them, "because they were commanded by God in the Torah, and through Moses He informed us of what the descendants of Noah had previously been commanded." Only the latter, according to Maimonides, may be considered righteous non-Jews, who have a share in the world to come, while the former are merely wise non-Jews.

          According to Maimonides, then, it appears that observance of the Noahide laws as a result of intellectual conviction is less worthy than their observance "because they were commanded by God in the Torah." Observance of the commandments for reasons of natural morality seems to be inferior to observance by way of religious imperative. This is an apparent contradiction to the perception of the Noahide commandments as natural law.

          Going to considerable lengths in his defense of Maimonides against the attacks of Spinoza[77] on this question, Hermann Kohen[78]felt constrained to ascribe to Maimonides a distinction between the Noahide commandments as natural law on the one hand, and the rights and obligations of the Noahide as ger toshav (resident alien) on the other. In Kohen's view, in order to be considered a ger toshav, a Noahide must

protect himself against the possibility that his reason, his understanding, might one day cause him to decide differently, for instance, with regard to his abstention from idolatry in the Jewish state or from incest. If this decision were left to his own understanding, as his original decision would have been, the state would not be protected from the subjectivity of the individual.

Rav Kook[79] suggests a novel approach, that in fact changes Maimonides' meaning entirely:

It seems to me that in the words "has a portion in the world to come," Maimonides means to denote a very low level of spiritual accomplishment (even though it is, of course, a great reward). Since [the world to come] is attainable by even the evil and ignorant of Israel it can only be considered an inferior level of spirituality, and since Maimonides believes that wisdom advances an individual even more than righteous behavior, he believes a portion in the world to come to be the level reached by those righteous non-Jews who have not acquired wisdom.... However, one who by virtue of intellectual conviction, has come independently to the observance of the Noahide commandments is truly wise-hearted and filled with understanding; he is considered to be a wise non-Jew. Although it goes without saying that such an individual has a portion in the world to come, he deserves a more apt description better suited to his high level of accomplishment.[80]

What must be the content of the laws mandated for the descendants of Noah? Does the simple establishment of legally binding norms qualify as fulfillment of the commandment of dinim? If so, it follows that the citizens of biblical Sodom and those of a modern-day Sodom, such as Nazi Germany, have fulfilled the commandment of dinim simply by transforming their immoral Weltanschauung into legislation![81]

          In the biblical declaration concerning Abraham, "For I have known him to the end that he may command his children and his household after him..., to do righteousness and justice...." (Gen. 18:19), there is a clear link between law and justice, and, as shown, the verse is cited in the tractate Sanhedrin in connection with Genesis 2:16: "And the Lord God commanded the man...." As we have noted,[82] however, Genesis 18:19 is not the source of the Noahide commandment of dinim, but rather a support or warrant for it. It is clear from the opinion of R. Moshe Isserles (Rema),[83] that the purpose of dinim is the establishment of just laws. In explaining the opinion of R. Yohanan who derives the requirement of dinim from Genesis 2:16, Rema writes[84] that, "Noahides are commanded to keep the local conventions and to judge justly between men, between citizen and stranger." In other words, dinim does not entail mere establishment of a legal system but rather, requires the establishment of a just legal system.

          The requirement of a just legal system features in the writings of a number of scholars who have addressed the subject. So, for instance, R. Shelomoh Halma[85] in his Mirkevet haMishneh[86] writes:

The commandment of judges can only mean the appointment of judges who will judge fairly and protect the oppressed from the oppressor. They must be fully conversant with all forms of trickery and fraud so as to know how to pass judgment; ...the aim of the appointment of judges is to inculcate justice, that they enforce honesty and withstand oppression.

Based upon the presumption that non-Jewish laws must be just, a contemporary authority, R. Isser Zalman Meltzer,[87] explains that if local (non-Jewish) law decrees that lost property must be returned even after ye'ush,[88] Jews are bound to comply. Although the Torah does not require return after ye'ush, the non-Jewish regulation does not contradict the Torah, since even under Jewish law, returning the object after ye'ush is considered honest, right and proper. This approach follows logically from the opinion of Rashi who linked dina demalkhuta dina, the requirement of Jews to observe the law of the land, to the dinim requirement of the descendants of Noah.[89] R. Meltzer writes:[90]

It is clear with regard to returning [lost] property after ye'ush, or stolen property sold by the thief after ye'ush [in which case an innocent buyer is not required by Jewish law to return his purchase to the victim of the theft], that the law of the land [dina demalkhuta] applies. The reason is that such a regulation is not contrary to the laws of the Torah, since even according to the Torah, it is desirable to exceed the letter of the law. In such a case, the decree of the king [or legislature] is valid. It is included in the dinim precept, which means that Noahides are commanded to institute fixed regulations that will be just and not extortionate. Since this particular regulation is just, although the Torah ruled that property need not be returned after ye'ush, the regulation, is not overridden by the authority of the Torah. Only in a case where the king's decree does not merely demand going beyond the letter of the Torah's law, but actually goes against it, do we rule that the king's authority does not override the Torah, as when the king's decree is extortionate. In return of property after ye'ush, however, since the regulation is just, it is valid, for it is within the king's legitimate authority to issue decrees for the common good.

As Hazon Ish[91] writes:[92]

The requirement of dinim means that the Noahides became obliged to establish laws of honesty and right behavior; with the exception of those laws which are clearly addressed to them, they are not bound by the laws of the Torah.

The view that the descendants of Noah are bound to observe rational commandments can be found in Meshekh Hokhmah, by R. Me'ir Simhah haKohen of Dvinsk,[93] who holds that descendants of Noah are punished for swearing needlessly or falsely. That the seven Noahide commandments do not contain a proscription of false and needless oaths, means only that Noahides may not be prosecuted for a violation. They do, however, incur divine retribution, since this is a rational commandment.[94]

          Rav Kook[95] emphasizes (in a number of places) the idea of fundamental human honesty, arguing that the Noahide commandments - all of them, not just dinim - are ontologically different from Israel's commandments:

According[96] to the opinion of Nahmanides that the details of Noahide law may certainly be at variance with Jewish law, the laws of Israel are based upon holiness, the holiness of the Torah, while the Noahide laws are based upon fundamental human honesty.

Later Rav Kook states:[97]

Clearly, according to the Torah, the laws that bind the descendants of Noah are only the broad outlines. They are not bound by the details of Torah law, but rather by the decrees that their own judges issue based upon fundamental human honesty.

And elsewhere:[98]

The details of their laws are according to the standards demanded by their judges for the establishment of justice and the functioning of the country. These standards vary according to the situation, and it may certainly be presumed that past judicial ruling need not be taken into account.

With all this in mind, we can understand that there is an exhortation to anyone capable of doing so, to influence a descendant of Noah to observe the seven commandments. This is found in the words of the Lubavitcher Rebbe who declared that whoever has relations with non-Jews (e.g., in business) must utilize every opportunity "to persuade them and explain that God has given them the seven commandments for the purpose of making honesty and justice prevail in the world."[99]



 

[1]              For a more comprehensive treatment of this subject, see N. Rakover, "Law and the Noahides - Law as a Universal Value" (Jerusalem: The Library of Jewish Law, 1998).

[2]           Thus in Genesis Rabbah 16:6.

[3]           The Hebrew term benei Noah, sons or children of Noah, is commonly translated as Noahides, Noahites, or Noachides. The term Noahide is used also as an adjective as in "the seven Noahide commandments." Here, "children of Noah,"  descendants of Noah," and "Noahides" are used interchangeably. A descendant of Noah would be a "Noahide."

[4]           R. Ya'akov, son of R. Abba Mari Anatoli (born ca. 1200), physician, translator, and preacher, was a son-in-law of R. Shemu'el ibn Tibon.

[5]           Malmad haTalmidim (Lyck: Mekitze Nirdamim, 1866), p. 12a.

[6]           See Rashi, Nedarim 31a, s.v. She'eini neheneh livnei Noah: "The entire world is  descended from the children of Noah." See also, A. Kirschenbaum, "haBerit Im Benei Noah Mul haBerit beSinai," Dinei Yisrael, VI (1975), 31-48.

[7]           Hermann Kohen, Religion of Reason, trans. Simon Kaplan (New York, 1972), p. 327.

[8]           Tosefta Avodah Zarah 9:4; for a variant, see Sanhedrin 56a-b.

[9]           Concerning the prohibition of coveting another's property, Sefer haHinnukh 416 (ed. Chavel, Commandment 424), observes: "All men are included in this prohibition, for it is a corollary of the prohibition of theft, which is one of the seven commandments that all mankind was commanded. And make no mistake, my son, concerning the seven Noahide commandments, whose number is well known and appears in the Talmud, for they are in truth broad categories, each containing many particulars...."

[10]          Instead of dinim (laws), Hasdei David, a commentary on the Tosefta in question, reads here dayyanim (judges) and notes that this reading supports Maimonides' definition of the commandment as the appointment of judges. See also R. Me'ir Lerner (head of the rabbinic court of Altona), Resp. Hadar haCarmel, Hoshen Mishpat 2, and D. Frimer (cited below, note 65) p. 99, nt. 55. In any  case, the Tosefta's own explanation of dinim as the appointment of judges supports Maimonides' approach.

[11]          M.T., Melakhim 9:14.

[12]          Further on, Maimonides explains that the residents of Shekhem (see Gen. 34) were deserving of death since "they had witnessed [the incident] and did not sentence him." Are the descendants of Noah to be punished only for failure to try an offender, or also for failure to appoint judges regardless of whether the people try an offender? Hemdat Yisrael, Kuntres Ner Mitzvah, p. 89b, expresses uncertainty.

[13]          Sifra, Aharei 9:10. See also Midrash Lekah Tov, Gen. 2:15, "For all of these are rational commandments, that even if biblical legislation had not been given to the Jewish People, the generations [of man] would have kept on their own." See also Yoma 67b.

[14]          R. Nissim Gaon (d. 1050 CE) of Kairouan was one of the most distinguished Jewish scholars of North Africa.

[15]          Printed in the Vilna edition of the Babylonian Talmud at the beginning of the tractate Berakhot.

[16]          He goes on to assert that God also requires the observance of commandments which do not have their basis in reason but rather in divine decree (mitzvot shimiyot).

[17]          Though not firm textual grounding.

[18]          Sanhedrin 56b.

[19]          See commentary of Samson Raphael Hirsch, Gen. 2:16.

[20]          Kuzari 3:73. For an alternate rendering, see the translation of Hartwig Hirschfeld, Judah Halevi, The Kuzari (New York: Schocken, 1964), pp. 193-194. See also Kesef Mishneh, Hilkhot Melakhim 9:1.

[21]          M.T., Melakhim 9:1.

[22]          See Maharatz Hayyot, Torat haNevi'im, 10, "Mitzvot Benei Noah," in Kol Sifrei Maharatz Hayyot, vol. I, p. 63.

[23]          R. Me'ir Dan Plotzki (1866-1928) served in the rabbinate of Warta and Ostrow, Poland.

[24]          Hemdat Yisrael, op. cit. (note 12 above), p. 86a. See also Torah Shelemah, Millu'im to vol. XVII, p. 119, nt. 1.

[25]          M.T., Melakhim 8:11. The reading, "of their wise men," (ela mihakhmeihem) is to be found only in manuscripts and not in printed editions of M.T.

[26]          M.T., Melakhim 8:11. Concerning this passage, see text to note 77 below. Cf. Resp. Rambam (ed. Blau) 148: "His observance must be accompanied by recognition of the prophecy of Moses, who was so commanded by the transcendent God, and he must believe in this. He should not observe for any other [reason] or on the basis of his own conclusion, as is explained in the baraita of R. Eliezer ben Ya'akov, and as we have explained at the end of our great work [i.e., M.T.]."

[27]          Cf. Maimonides, M.T., Sefer Torah 10:11: "One who sits before a Torah scroll must conduct himself with respect, fear, and awe; for the Torah is the faithful witness to all mankind, as is written (Deut. 31:26) '...that it be a witness to you.'"

[28]          See Or Same'ah, Hilkhot Melakhim, chp. 10; and Torah Shelemah, Millu'im to vol. XVII, p. 220.

[29]          Mishnat R. Eliezer (ed. Enelow, New York: Bloch, 1933), Parashah 6, p. 121.

[30]          Sanhedrin 57b.

[31]          See Resp. Yehudah Ya'aleh, II:1, s.v. Ibra ff.; Torah Temimah, Gen. 18:19, n. 42; and R. Me'ir Dan Plotzki, Hemdat Yisrael, Kuntres Ner Mitzvah, p. 99a.

[32]          Cf. R. Yosef Albo, Sefer haIkarim 1:25, "You will find that although the law of Moses and Noahide law differ somewhat in their details, their general principles are the same, coming, as they do, from the same source. Moreover, the two exist concurrently: whilst the Jewish People possessed the Mosaic law, the other nations possessed the Noahide law.... There is no doubt that the other nations could achieve human success through Noahide law, since it [too] is divine, though not the same degree of success as the Jewish People, whose existence is based upon the Mosaic law. Our Rabbis have said, 'The righteous of the nations have a place in the world to come.'"

[33]          Midrash Tanhuma, Shofetim 1.

[34]          Cf. Midrash Yelamdenu, Ex. 21:1, which is slightly variant: "Were not the descendants of Noah commanded concerning dinim? They do not have the details, exemplified in the instance in which ben Zakai questioned witnesses on the stems of figs [to identify the scene of a crime]." And in Midrash haGadol (ed. R. Solomon Fisch), Deuteronomy, p. 368: "These are the requirements of investigation and enquiry which were given to the Jewish People only." See also, Yalkut Tehilim 888.

[35]          R. Nissim son of Re'uven Gerondi (d. Barcelona, ca. 1380) was a fourteenth century Spanish rabbinical authority.

[36]          Derashot haRan, Derush 11.

[37]          See Nahum Rakover, Shilton haHok, Section 5, "Ed Medinah," p. 151,  nt. 70.

[38]          R. Avraham Yitzhak haKohen Kook (1865-1935) was the first chief rabbi of Palestine.

[39]          Etz Hadar 38 (ed. R. Yehudah Zoldan) p. 184.

[40]          Tehumin, VII (1986), 275. Cf. Rav Kook's remarks in Arpilei Tohar (Jerusalem: Machon al shem haRav Tzvi Yehudah Kook, 1983), p. 93.

[41]          See also R. Yitzhak Breuer, Sefer Nahli'el (Jerusalem: Mossad haRav Kook, 1982), pp. 313-314.

[42]          Sanhedrin 56b. See also Torah Shelemah, Ex. 21:1 and Millu'im to vol. XVII, p. 17; See also Encyclopedia Talmudit, s.v. Dinim, vol. VII, p. 396.

[43]          See Rashi, Ex. 15:25: "At Mara, He gave them a few passages of the Pentateuch, that they might begin to study them, namely, the Sabbath, the red heifer, and dinim."

[44]          Concerning this baraita, the Talmud, Sanhedrin 56b, raises the obvious question that the descendants of Noah were also commanded regarding dinim, and answers that this particular baraita, according to which it appears as though the descendants of Noah were not given the commandment of dinim, was formulated in accordance with the opinion of R. Menasheh. R. Menasheh accepts a different reckoning of the Noahide commandments, replacing dinim and blasphemy with the prohibitions of mixed species and castration.

[45]          R. Shelomoh son of R. Shimon Duran (1400-ca.1467) served as rabbi of Algiers after the death of his father.

[46]          Resp. Rashbash 543. Maharatz Hayyot, "Kuntres Aharon," Kol Sifrei Maharatz Hayyot, vol. II, p. 1035, asserts that the approach of Rashbash explains the obligation of the descendants of Noah to believe in the prophecy of Moses.

[47]          But see Maimonides, Commentary on the Mishnah, Hullin 6:7, cited below, text to note 56.

[48]          See Rashbam, Ex. 15:25.

[49]          R. Moshe son of Nahman (1194-ca.1270) was one of the outstanding scholars of Spanish Jewry. He helped found the Jewish community of Jerusalem after settling in the Holy Land.

[50]          Nahmanides, Ex. 15:25.

[51]          Nahmanides, Exodus 22:26.

[52]          Guide to the Perplexed III:32.

[53]          Mekhilta, Nezikin, 1.

[54]          Cf. Mishnat R. Eliezer 16. See also Torah Shelemah, Ex. 21:1, nn. 6, 7; and ibid., Millu'im, p. 217.

[55]          Malmad haTalmidim, Parashat Mishpatim, p. 71b. On R. Ya'akov Anatoli, see note 4 above.

[56]          Commentary on the Mishnah (trans. R. Yosef Kapah), Hullin 6:7. See also Mishneh laMelekh, Melakhim 10:7, s.v. veHinei matzanu.

[57]          R. Yosef Engel (1859-1920) served as rabbi of Cracow.

[58]          Beit haOtzar, ma'arekhet alef-bet, ot Zayin, p. 5a.

[59]          M.T., Melakhim 9:1.

[60]          See further, Beit haOtzar, loc. cit. (note 58 above) and p. 8b.

[61]          R. Me'ir Simhah haKohen (1843-1926) served as rabbi of Dvinsk, Latvia.

[62]          Or Same'ah, Hilkhot Issurei Bi'ah 3:2.

[63]          R. Zussman Eliezer Sofer, Sefer haMiknah I, 8:5.

[64]          Resp. Rashbash 543, quoted above, text to note 47.

[65]          See Encyclopedia Talmudit, s.v. Ein lemedim mikodem matan Torah, vol. I, p. 635. See also suggestions of D. Frimer, "Israel, the Noahide Laws, and Maimonides: Jewish-Gentile Legal Relations in Maimonidean Thought," Jewish Law Association Studies, II (1986), 89ff and particularly 92ff.

[66]          Sanhedrin 57b.

[67]          Genesis Rabbah 34.

[68]          M.T., Melakhim 9:14.

[69]          See text to note 94 below and note 94 below; concerning various legal matters dictated by "common sense."

[70]          On Rav Kook, see note 38 above.

[71]          Etz Hadar (Jerusalem, 1907; republished with explanations and sources supplied by Yehudah Zoldan, Jerusalem: Machon al shem haRav Tzvi Yehudah Kook, 1986), chapter 1 and n. 8.

[72]          Ibid. See also his other proofs, ad loc. See also R. Reuven Margaliyot, Tal Tehiyah, Mishpetei Ger Toshav, p. 73. These points are expanded by Rav. Y. Shtiglitz, "Mitzvot Benei Noah," Kovetz Matatyah, pp. 85-100.

[73]          See Yevamot 54b: "The family of the father is defined as a family; the family of the mother is not defined as a family."

[74]          Hevesh Pe'er, Ein Ayah 16, p. 44a. See also ibid., Derushim, derush 3, p. 29b.

[75]          See also R. Samson Raphael Hirsch, Gen. 2:16 (text to note 19 above), to the effect that the seven Noahide commandments are "the moral law of all mankind." See also haKetav vehaKabbalah, Deut. 20:10; Torah Temimah, Gen. 2, n. 39, and Ex. 21, n. 277; and S. Atlas, "Ma'amado haMishpati Shel Ben Noah uMitzvotav," in Netivim baMishpat haIvri (New York: American Academy of Jewish Studies, 1979), pp. 21-40.

[76]          M.T., Melakhim 8:11; see above, text to note 25.

[77]          B. Spinoza, Theologico-Political Treatise in R. H. M. Elwes trans., The Chief Works of Benedict De Spinoza (New York: Dover, 1951), pp. 10, 79-80.

[78]          Hermann Kohen, op. cit. (note 7 above), p. 332.

[79]          Iggerot haRe'ayah I:89, p. 100.

[80]          That which remains uncertain to Hermann Kohen, "whether [according to Maimonides] a wise man is assured of a place in the world to come," is a certainty to Rav Kook.

[81]          Nahum Rakover, Shilton haHok (Jerusalem: The Library of Jewish Law, 1989), Section 2, "Al Shiton haHok," ch. 1, "Mavo," pp. 63-65.

[82]          Text to note 20 above.

[83]          R. Moshe Isserles (1525-1572) wrote the gloss on Shulhan Arukh, known as Mapah.

[84]          Resp. Rema, 10.

[85]          R. Shelomoh Halma (1717-1781) served as rabbi of Helm (Poland) and Lvov (Galicia).

[86]          Mirkevet haMishneh, Melakhim 9:14.

[87]          R. Isser Zalman Meltzer (1870-1954) served as head of Yeshivat Slobodka, head of the Yeshivah of Slutzk, and head of Yeshivat Etz Hayyim in Jerusalem.

[88]          Ye'ush is the owner's abandonment of the prospect of finding his lost property. According to Jewish law, ye'ush exempts the finder from the requirement of return.

[89]          Rashi, Gittin 9b, s.v. Kesherin.

[90]          Even haEzel, Hilkhot Nizkei Mamon 8:5.

[91]          Hazon Ish, R. Avraham Yishayahu Karelitz (1878-1953) was one of the most distinguished rabbinic authorities of the last generation.

[92]          Hazon Ish, Baba Kama 10:3.

[93]          Meshekh Hokhmah, Ex. 20:7. On the author of Meshekh Hokhmah, R. Me'ir Simhah haKohen, see note 61 above.

[94]          He also cites Mishneh laMelekh, Melakhim 10:7, s.v. Shuv ra'iti: "And certainly swearing is a rational commandment, that is, not to swear falsely by His name." Regarding the opinion of Mishneh laMelekh, see also Sedei Hemed, Pe'at haSadeh, ma'arekhet gimel, 6:30.

[95]          On Rav Kook, see note 38 above.

[96]          Etz Hadar, chp. 40, text to n. 11.

[97]          Ibid., text to n. 16.

[98]          Ibid., chp. 42, text to n. 7. See also his remarks in Resp. Orah Mishpat, Hoshen Mishpat 4: "And in our time, when the laws of the Torah are not upheld - for the halakhic authorities of today are deemed hedyotot [not qualified in certain areas] - still it seems that the principles of equity apply by force of biblical law on the basis of the dinim of the descendants of Noah, since we are no worse than they [in this respect]. Thus, wherever a judge sees an injustice that needs to be rectified, a situation dictated by common sense and the honor of God, consistent with the state of the generation, he must act according to the wisdom of his heart."

[99]          See Admor of Lubavitch, R. Menahem Mendel Schneersohn, "Sheva Mitzvot Benei Noah" haPardes LIX:9 (Sivan, 1985), 7-11, see p. 11. The passage is cited also in S. T. Stern, Resp. Shavit VII, p. 4.

 
הדפסה דוא''ל

Commentaire de "Étre juif"

Benny Lévy

(dans Cahiers d'études lévinassiennes n°1)

Partie 1

Ci-dessous des extraits du commentaire de Benny Lévy sur l'article de Lévinas "Etre juif", dans le cadre de son séminaire hebdomadaire à l'Institut d'Etudes Lévinassiennes (Jérusalem) sur « Le temps : de la phénoménologie à l'eschatologie messianique », lors des séances des 10, 17 et 24 janvier 2001 (cours n°9, 10 et 11).

En 1947, l’année même où sont prononcées les Conférences publiées dans Le temps et l’autre et où paraît De l’existence à l’existant, un article de Lévinas intitulé « Etre juif » sort dans une petite revue juive, Confluences. Je ne saurais vous décrire mon saisissement ; cet article de 1947 semble déconstruire chaque proposition avancée la même année dans les textes philosophiques.

Encore plus saisissant : Lévinas a scrupuleusement surveillé la publication des recueils de ses textes dispersés dans les revues. Il a publié dans Difficile Liberté « Etre occidental ». « Être juif », non. Il ne savait peut-être pas quel éditeur choisir : du côté de la philosophie ou du côté du judaïsme. Pourquoi cet article n’a-t-il pas été publié ? Comme s’il devait rester l’arrière (secret) des textes publiés au grand jour.

Quand Lévinas parle des Juifs, il ne parle pas du judaïsme mais de l’être juif, de l’exister à l’existant (juif). La théologie ne se pense – si elle doit se penser – qu’à partir de l’exister. Un petit texte de 1935 l’annonçait déjà :

« Le Juif est inéluctablement rivé à son judaïsme. »

Il s’agit pour Lévinas d’expliciter ce qui se joue dans l’intrigue de l’assimilation : de décrire l’existence à quoi s’assimile le Juif et, ce faisant, ce qu’il oublie comme existence proprement juive.

On entre dans le saisissant.

L’horizon de l’assimilation : le présent !

L’horizon du Juif : le passé !

Dans Le temps et l’autre, Lévinas avait fait le silence sur le passé. Pour donner sa jeunesse au commencement, son élan à l’instant, il avait fait le sacrifice du passé (à la vérité, il l’avait laissé… à l’arrière, secrètement).

« Nous voudrions tenter autre chose : caractériser la signification ontologique de cette existence du monde non-juif vers laquelle l’assimilation accédait. »

Nous sommes vraiment dans le vocabulaire du temps et l’autre.

« La poésie païenne des Géorgiques, des champs portant des moissons dorées, se prolonge insensiblement et admirablement en chants religieux d’un Péguy, d’un Jammes, d’un Claudel. »

Paganisme qui se prolonge ! Les fondateurs de l’Eglise, que l’on appelle les « pères » par anti-phrase, ont été formés par les lettres latines. L’empereur devient chrétien. La société entière dans sa paganicité devient chrétienne.

« Il y a comme une parenté entre deux formes, de prime abord contradictoires, de l’existence – l’une absolument libre, affranchie de toute entrave, disposant de toutes les ressources d’une vie intérieure à renouvellements infinis, à recommencements innombrables ; l’autre, se déroulant comme quelque chose d’éternel : une nature humaine à jamais définie, rangée dans des espèces stables au milieu d’un monde à rythme régulier, aux formes préexistantes, aux lois implacables.
Situation qui, loin de constituer une simple contradiction, apparaît comme l’essence dialectique du monde. Elle ne résulte pas de quelque hypocrisie foncière qu’on dénonce à tort et à la légère. »

Nous reconnaissons cette notion de l’hypocrisie : elle figure dans la préface de Totalité et Infini. Quand Lévinas définit le monde moderne il le définit comme hypocrisie : non pas comme vilain défaut contingent, mais comme double attachement à la fois au philosophe et au prophète. Ici, l’hypocrisie, et c’est la même chose, est définie comme double attachement au fond païen et à la forme chrétienne.

« Elle n’apporte pas la preuve que le monde chrétien n’est pas assez chrétien. La vie profane dans le monde, se déroulant au sein d’une réalité sans pathétique – immuable mais quotidienne – est singulièrement proche d’une existence qui se réfère à la vie intérieure : l’une et l’autre se comprennent à partir du présent. »

Comment se marient ces deux éléments à première vue totalement contradictoires ? Grâce au présent. Grâce au présent, on peut être pagano-chrétien, moderne.
La thèse est produite. Pourquoi cela commence-t-il par le présent ?

« Car la vie quotidienne est essentiellement un présent : avoir affaire à l’immédiat, s’introduire dans le temps, non pas en parcourant tout le fil du passé, mais d’un coup ; ignorer l’histoire. Et si l’immédiat est rapporté à un passé, ce passé, à son tour, prend allure de présent. Toujours limité, il se détache arbitrairement d’un passé plus lointain. »

Cette remontée dans le plus lointain du passé constituera la grande réflexion ultérieure de Lévinas. Mais en 1947, dans Le temps et l’autre, lui aussi entre, semble-t-il, dans le présent, tout d’un coup.

« Etre dans le présent, c’est traiter le monde, c’est nous traiter nous-mêmes, comme on traite les gens qui nous entourent, dont on ignore la biographie, qui arrachés à leur famille, à leur milieu, à leur intérieur, sont tous de "père inconnu", abstraits en quelque manière, mais, pour cela précisément, donnés immédiatement. »

L’« individu » moderne est de père inconnu. L’abstraction de l’individu – atome de la pensée politique moderne –, sa vérité, c’est qu’il est de père inconnu. Il est synchrone avec le présent. Pour cette raison, on peut faire de la sociologie : avec des individus. Comment pourrait-on faire de la sociologie avec des uniques, avec des soi authentiques ?

« Aussi le rapport avec l’être, dans la vie quotidienne, est-il action. Il est comme le glaive d’Alexandre qui ne dénoue pas les nœuds, qui ne refait pas à l’envers les mouvements qui nouent, mais qui tranche. »

Comme l’enfant tire sur le double nœud, au lieu de le dénouer. Etre dans le monde moderne, c’est déchirer le passé. On déchire le lacet. On tranche le nœud, au lieu de le dénouer avec précaution, tel Alexandre, fondateur de la vie moderne en étant le chef du monde grec et la racine du monde romano-chrétien. Le glaive d’Alexandre, c’est la coupure du présent. Ce geste prend le présent comme s’il sortait de rien, comme s’il naissait de soi. Autant de formules que Lévinas lui-même semble reprendre à son compte dans De l’existence à l’existant et dans Le temps et l’autre.

Le monde moderne est aussi le monde des lois scientifiques. Et les lois sont des synchronismes, elles ne connaissent pas l’origine. La coupure galiléenne ne connaît pas, ne connaît plus, se désintéresse de l’origine.

« L’approfondissement scientifique de la réalité ne divorce pas d’avec le présent. Non seulement parce qu’il s’épanouit en technique et en action ; mais parce que l’idée de loi qui permet de retrouver le tout perdu dans la perception, nous le rend flottant comme un présent ; c’est-à-dire sans référence à l’origine qu’impliquait encore l’idée de cause. Si le monde quotidien est un monde d’à peu près, d’immédiat, de compromis où il s’agit toujours de "parer au plus pressé", où il y a toujours de l’urgent, le monde de la légalité scientifique demeure, lui aussi, sans principe. Le fondement idéaliste de la science moderne consiste, en somme, à remplacer l’origine par la liberté, c’est-à-dire, en fin de compte, par le présent, par cette façon de trancher sur le temps et sur sa continuité, d’interrompre, de venir à partir de rien, c’est-à-dire à partir de soi. »

Dans Le temps et l’autre aussi, on coupait dans la trame pour qu’un instant apparaisse : degré zéro, jeunesse d’un commencement. Ici, cela définit le monde moderne, l’horizon métaphysique du clocher. Saisissant !

Soit maintenant le christianisme :

« Mais le christianisme aussi est une existence à partir du présent. Certes, dans une très large mesure, il est un judaïsme : mais ce n’est pas au judaïsme qu’il doit son succès. Son originalité a consisté à reléguer au deuxième plan ce Père auquel le Juif est accroché comme à un passé, et à n’accéder au Père qu’à travers le Fils incarné, c’est-à-dire à travers une présence, à travers sa présence parmi nous. Ce n’est pas une question de dogme, mais d’émotion. Alors que l’existence juive se réfère à un instant privilégié du passé et que sa position absolue dans l’être lui est assurée par sa filialité, l’existence chrétienne possède dans son présent même ce point d’attache privilégié. Dieu lui est frère, c’est-à-dire lui est contemporain. L’œuvre du salut est entièrement intérieure, ne s’accomplit pas avec l’entrée même dans l’être, avec la naissance : elle est dans le pouvoir d’une nouvelle naissance à chaque instant promise, dans la conversion, dans le contact de la grâce. Il y a là une atténuation de la notion d’origine dans ce qu’elle a de fort, au profit de la notion du présent. D’où toute l’atmosphère pascalienne et kierkegardienne : la possession du salut est à chaque instant à nouveau remise en question, mais précisément pour cette raison, le salut se donne dans la fraîcheur et la jeunesse de son présent. Il ne saurait jamais constituer un acquis, mais s’offre à la conquête. D’où aussi, dans un autre ordre, la nécessité de répéter le mystère de Golgotha, d’en redevenir le contemporain. »

Le Chrétien est essentiellement moderne. Réciproquement : le moderne est essentiellement chrétien.

« L’œuvre du salut est entièrement intérieure, ne s’accomplit pas avec l’entrée dans l’être, avec la naissance : elle est dans le pouvoir d’une nouvelle naissance à chaque instant promise, dans la conversion, dans le contact de la grâce. »

On pourrait tirer la dernière phrase de De l’existence à l’existant. Dans le texte philosophique : proposition positive. Au même moment, dans le texte juif : critique.

Il faut maintenant dire positivement l’existence juive – sa facticité bouleversante :
Dès son article de 1935, Lévinas nous avait dit que l’hitlérisme a rappelé à chaque Juif l’irrémissibilité de son être juif, sa facticité juive. Le terme d’irrémissibilité nous rappelle la notion d’« il y a ». Le Juif n’est pas le viril existant qui s’arrache à l’exister, il est d’emblée un retournement de l’il y a. La facticité juive a les même propriétés que l’il y a . Une juiverie, c’est une irrémissibilité d’exister. Une insomnie. Découvrir qu’on est rivé au judaïsme, c’est d’abord une malédiction et puis cela vire en exultation.

Un dialogue avec Sartre s’engage. D’accord, l’essence vient à partir de l’existence.

« Il a peut-être raison de contester au Juif une essence propre. Mais si Sartre lui laisse une existence nue comme à tous les autres mortels et la liberté de se faire une essence – soit en fuyant, soit en assumant la situation qui lui est faite –, on est en droit de se demander si cette existence nue n’admet aucune différenciation. La "facticité" juive, n’est-elle pas autre que la "facticité" d’un monde qui se comprend à partir du présent? »

L’existence précède l’essence. Mais dans l’existence même, il y a une différence. Ne parlons donc pas d’essence juive, mais d’existence juive.

La facticité juive, c’est un mode d’exister et, on le voit, qui n’est pas celui de l’il y a. Même irrémissibilité des deux côtés, même fait d’être livré sans possibilité d’échappement. Lévinas citera toujours le vers de Racine : je fuis dans la nuit ; où fuir? Où se réfugier? Mais le père tient l’urne fatale. Je ne peux pas fuir. Je ne peux pas fuir dans l’il y a. Je ne peux pas m’endormir dans le sans-cesse de l’insomnie. Je ne peux pas ne pas être juif. Simple : on est dans l’exister. Il n’y a rien de plus simple que l’existence ; or l’existence juive se différencie de l’existence moderne. L’existence juive est une facticité qui ne s’entend qu’à partir du passé, alors que l’existence moderne ne s’entend qu’à partir du lacet déchiré, de la coupure du présent.

« Facticité » vient du mot « fait ».

Un fait ne peut pas se retourner en acte, il est fait, toujours fait. La facticité juive : j’ai beau faire, je suis fait, les jeux sont faits, les Juifs sont faits. Un Juif est fait – comme un rat – quand il essaye de fuir – sa condition juive. Le seul problème, c’est d’être rattrapé, pas trop tard, pour que le prix ne soit pas trop élevé.

« Le recours de l’antisémitisme hitlérien au mythe racial a rappelé au Juif l’irrémissibilité de son être. Ne pas pouvoir fuir sa condition – pour beaucoup cela a été comme un vertige. »

A travers le malheur, grâce de s’être réveillé !
Du fait même du recours de l’hitlérisme au mythe racial, quelque chose de décisif s’est réveillé chez le Juif.

L’hitlérisme définit le sujet, sa valeur en tant que sujet, par l’enchaînement au corps.

« L’essence de l’homme n’est plus dans la liberté, mais dans une espèce d’enchaînement. Etre véritablement soi-même ce n’est pas reprendre son rôle au-dessus d’une contingence toujours étrangère à la liberté du moi, c’est au contraire prendre conscience de l’enchaînement originel inéluctable unique à notre corps ; c’est surtout accepter cet enchaînement. »

Le recours de l’antisémitisme hitlérien au mythe racial, autrement dit, la découverte par l’hitlérien de l’être rivé et le consentement à l’enchaînement a rappelé au Juif son propre être rivé, l’irrémissibilité de son être.

Avec le Chrétien, avec le libéral, le Juif n’avait pas la possibilité de redécouvrir la vérité de son être – selon l’expression de Difficile Liberté : « l’ultime identité, son innocence ». Il a eu cette possibilité grâce à – ou à cause de, ou par le malheur de – l’hitlérisme.

Cette formulation de l’être juif, Lévinas la gardera jusqu’à ses derniers instants. Le vrai, c’est ce qui fait irruption une fois pour toutes. C’est un effet d’interruption total.

« Par ce virement inattendu de la malédiction en exultation, l’existence juive ne saurait rentrer dans le jeu des distinctions par lesquelles Sartre, par exemple, essaie de la saisir. »

Tout est dit. On disait « grâce à, à cause de, par le malheur » : virement d’une malédiction en exultation. Hitler : la malédiction. Exultation : je suis juif. J’exulte : le judaïsme m’est révélé.

Dans la séquence philosophique du temps et l’autre il fallait maîtriser le sans-cesse horrible et lugubre de l’il y a par la virilité de l’existant pour espérer être libre. Maintenant je deviens libre par l’exultation de l’être juif lui-même. Déplacement décisif.

Lugubre, horrible sans-cesse, c’est ce par quoi on « commence » dans l’il y a, et il faut attendre l’événement de la paternité pour que s’accomplisse le présent libre du sujet. Dans la facticité juive elle-même – virement, l’être rivé lui-même révélant –, on gagne la liberté sans se déplacer . Tel est le secret du Juif : cette immobilité. Dès la face juive de l’il y a, je suis déjà le père libre dont Lévinas nous parle à la fin de De l’existence à l’existant.

Dans Le temps et l’autre et De l’existence à l’existant, il fallait fuir le passé pour avoir un commencement véritable. On voulait un vrai instant qui commence, la vraie jeunesse du présent, la vraie liberté du commencement, donc il fallait se débarrasser du passé qui pèse, qui produit cet effet fatal de déterminisme : si on veut un commencement véritable, il faut fuir ce passé. Décision que Lévinas prend dans ses textes, en faisant l’impasse du passé.

Ici, il retourne à un autre passé. Plus clairement : il faut aller du passé simple au « passé absolu ». Lévinas parle – à propos du monde contemporain, du christianisme – d’une histoire sans origine absolue. Par la négative se dessine la notion positive : une origine absolue. Le mot origine renvoie au passé. Passé absolu. Passé absolu qui libère du passé fatal.

« Le passé que la création et l’élection introduisent dans l’économie de l’être ne se confond pas avec la fatalité d’une histoire sans origine absolue. Tout au contraire, le passé que dans l’économie de l’être introduit la création et l’élection, communique au présent la gravité d’un fait. Le poids d’une existence et comme une assise. »

Rappelons, pour mesurer le déplacement, la séquence des textes philosophiques : d’abord l’il y a, puis l’hypostase ; l’encombrement du soi – le couple fatal du moi et du soi. L’hypostase nous avait fait gagner une base, mais d’emblée la position devenait prison, dont il fallait s’évader. A peine avions-nous aperçu le féminin comme base que l’abîme s’ouvrait à nouveau sous nos pieds.

Ici, depuis le début, grâce à la face juive de la facticité, nous pouvons gagner, au regard de ce qui se passe dans l’hypostase, une base pour le présent, qui, loin de devenir prison, est désormais une assise. La gravité du fait donne une assise au sujet. La stance qu’il cherchait dans l’instant, et qu’il perdait dans l’hypostase, c’est l’assise même de l’être juif.

Le virement de la malédiction juive en exultation : la révélation de l’assise.

Le Juif à l’ombre du passé absolu se tient auprès du Père. Je n’ai pas besoin de me mettre en chemin vers le Père, dit Lévinas. Le Juif est immobile. Le Juif est un vrai « être là ». Il suffit d’être immobile, de ne pas croire au mouvement, au progrès, de rester dans l’éternelle immobilité de l’assise. Immobilité au niveau de l’ultime identité de l’être.

Contemporain du passé absolu une fois pour toutes : il n’y pas de question juive.

La gravité du fait juif n’est pas encombrement, comme dans les textes philosophiques : couple fatal du moi et du soi, non-liberté, « responsabilité ». Au contraire :

« Dans un nouveau sens, enfin, être créé et être fils, c’est être libre. Exister comme créature c’est ne pas être écrasé, sous la responsabilité d’adulte, s’est se référer dans sa facticité même (immobile – c’est moi qui l’ajoute) à quelqu’un qui porte l’existence pour vous, qui porte le péché, qui peut pardonner. »

On découvre au fin fond, du sein même de la facticité immobile, que nous sommes portés. Etre porté, être fils : être libre.

L’assise se révélant à nous, se découvre alors le père comme passé absolu. Le père dans son absoluité de père, du sein même, de dessous même la facticité. Sous le fait : la volonté du Père.

« Un fait sera fait d’une manière absolument passive s’il est créature. L’impératif de la création qui se prolonge dans l’impératif du commandement et de la loi instaure une passivité totale. Faire la volonté de Dieu est dans ce sens, la condition de la facticité. »

Et grâce au Père se dévoile l’être-frère :

« Ce fait tient de l’élection sa structure de personnalité. Il y a en effet dans la notion de "moi" une contradiction qui la définit. Le moi se pose comme simple partie de la réalité et, à la fois, comme muni du privilège exceptionnel de la totalité. Le moi équivaut à tout l’être, dont il ne représente cependant qu’une partie. Contradiction surmontée dans l’émotion de l’élection. Le sens de l’élection et de la révélation comprise comme élection ne réside pas dans l’injustice d’une préférence. Il suppose la relation de père à enfants où chacun est tout pour le père sans exclure les autres de ce privilège. »

Je suis une partie du monde, et pourtant le monde est créé pour moi.
Et en même temps (celui du Passé absolu) pour tous les autres (uniques).

« Chaque fils du père est fils unique. » (T.I, p. 311)

Egalité qui ne suppose aucun tiers : fraternité.

Ce texte « Etre juif » fonctionne, disions-nous, comme un arrière (secret) des textes publiés au grand jour. Arrière, réserve séminale des possibilités à-venir du penser « philosophique ». Texte-père.
Dans la guerre métaphysique entre le Père vivant et le Père inconnu, guerre à l’arrière de tout texte lévinassien, ce texte-père devait rester secret.

Benny Lévy

 
הדפסה דוא''ל

האחד והאחר

הגיגים על שרשיה האונטולוגיים של הפוליטיקה

שלום רוזנברג

המושג 'אחר' הוא אחד המוקדים ברטוריקה האינטלקטואלית בת זמננו. מן הנקל להיווכח שמושג ה'אחר' אינו פשוט כלל ועיקר, ואינו אלא אשכול של מושגים שונים: הזולת, השונה, החריג וכו'. לכאורה מודרך שינוי רטורי זה במניעים מוסריים. המונח 'אחר' בא להוריש ולרשת מונחים אחרים ששיפוט ערכי שלילי מעורב בהם, הדוגמה הקלאסית היא לדעתי, המונח 'סוטה'. אולם, מעבר לרטוריקה מסתתר מימד אחר, והוא מאבק שחרור כנגד הנורמטיביות, החוק, החובה. אולם הנורמטיביות כרוכה יחד עם הנורמליות. מושג האחר יורש את הסוטה, אך גם את השוטה, חולה הרוח, ומנקה אותם מהאבק שדבק בהם שלא בטובתם. הרטוריקה של ה'אחר' פירושה שלילת אפשרות השלילה, שלפי טענתה משרתת אותנו כל כך הרבה.

רטוריקת ה'אחר' הוא אחד המוקדים של התרבות הפוסט-מודרניסטית. אולם רטוריקה זאת, או ליתר דיוק רטוריקות אלו, יונקות מגישות רעיוניות ופילוסופיות שונות, אך המזינות ומפתחות אותן. ברצוני לדון במאמרי זה על מקצת קשרים שבין האידיאולוגיה והפילוסופיה. מתוך כך נוכל לעמוד, כך אני מקווה, על האופקים שבשיח זה, אך גם על המגבלות והמכשלות הטמונות בו. מכשלות אלו הן  תוצאה של השימוש הרבגוני שבמושג 'אחר', אך בעיקר של האינטרסים שהוא משרת.

יש במונח 'אחר', משום גנאי. אלישע בן אבויה היה 'אחר'. האחר הקרוב אלינו ביותר היא כמובן בן או בת הזוג. כאן הופך ה'אחר' ל'אתה'.[1]

 

אולם, יש למונח 'אחר' משמעות תיאולוגית (ויקרא רבה יט, ב):

שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד (דברים ו) אם את עושה דל"ת רי"ש אתה מחריב את כל העולם כולו כי לא תשתחוה לאל אחר (שמות לד) אם אתה עושה רי"ש דל"ת נמצא את מחריב את כל העולם כולו.

קטע זה מבטא את היחס אל ה'אחר', ושם אותו בעימות אל ה'אחד'. בעקבות עימות תיאולוגי זה אשתמש במונחים אלה בדיוני אלה. כניגוד למושג ה'אחר' אבחר לי את מושג ה'אחד'. אני מקווה שבהמשך המאמר יוצדק השימוש שאני עושה במונח זה. בשלב זה אומר באופן ארעי, שה'אחד' מסמן עבורי כאן את האני, את העצמי ואת אשכול המושגים הקשורים בו. ואכן מונח זה מתאר יפה, לדעתי, כמה מתכונותיהם.[2]

 [א] האחד, האחר והכוליות

את דיוננו נתחיל בעיון בלידתו של ה'אחר'. כפי שנווכח להלן, מושג זה קשור בשיטות פילוסופיות שונות ומנוגדות.  הקונטרסט שביניהם יעזור לנו – כך אני מקווה - להבין את הסוגייה בכללותה.

כדי להבין את משמעותו של העוגן הפילוסופי הראשון מן הראוי להזכיר את אחד המוטיבים הנפוצים ביותר ברטוריקת ה'אחר' בשיח זמננו. פעם אחר פעם שומעים אנו את הטענה לפיה אנו זקוקים לאחר כדי שדרכו נוכל להגדיר את עצמנו. האחד מוגדר על בסיס האחר. טענה זו חוזרת בדיונים רבים ומוצאת את דרכה לוויכוחים פוליטיים וחברתיים חשובים. וויכוחים אלה יהיו עבורי, כאן, שוליים, הבעיה בה נתמקד היא הבעייה הפילוסופית העקרונית.

הגדרת האחד על בסיס האחר, יש לה שרשים בהגות הסטרוקטורליסטית ודרכה יונקת מתופעות לשוניות. יש כאן הרחבה של התופעה לפיה אין משמעות עצמית למילה, וזאת לא רק בגלל שהיא שרירותית והסכמית, אלא בגלל שמשמועתה נקבעת בקונטרסט שלה עם מילים אחרות. המשמעות, ואם להשתמש במילה טעונה, המהות נקבעות רק על ידי הניגוד עם משמעויות אחרות. חז"ל לימדו אותנו שאומרים הבדלה בחונן הדעת, שהרי אם אין דעת הבדלה מניין? לפי הגישה הזאת ההפך הוא הנכון, ההבדלה היא היוצרת את הדעת.

נדמה לי שלא אטעה אם אטען שהשורש לעמדה זאת מצוי בתורתו של היגל. אוהב אני לתאר היבט זה במשנתו של היגל באמצעות משל  התצריף, הפזל. לדעתי עלינו להבחין בין כמה סוגים פזל שונים. לא אתאר אותם, כאן, במלואם, אומר רק שלפנינו שני סוגים יסודיים. בפזל מהסוג הראשון, כל חלק וחלק מכיל תמונה או חלק של תמונה, כמשחקים הרגילים הנתנים לילדים. בפזל מהסוג השני, לעומת זאת – אין תמונה כלל. דוגמה פשוטה לפזל מסוג שני זה יכולים אנו למצוא בלוח חרס פשוט או בכד ללא תמונות שנשברו. בתצריף מהסוג הראשון הרכבת החלקים יוצרת אינטגרציה לתמונה גדולה יותר. אולם, לכל חלק וחלק יש מהות ו"אישיות" כשלעצמן אף לפני האינטגרציה. אין הדבר כך בסוג השני. עלינו להרכיב את השברים, אולם שברים אלה אינם בעלי מהות כלל וכלל. מהותו של כל חלק נקבעת על ידי המכלול, על ידי גבולות החלק ויחסיו אל החלקים השכנים, או במילים אחרות על ידי יחסו אל האחר.

במשנתו של היגל, האנושות, והמציאות בכללותה, היא פזל מהסוג השני. החלקים מוגדרים על ידי המכלול. כאן נעוץ גם סוד הזהות האישית. "אם אני אני מפני שאני אני, ואתה אתה מפני שאתה אתה, אזי אני אני ואתה אתה..." נאמר במשנתם של החסידים. עתה עלינו להפוך את התזה הזאת: "אני – אני, דווקא מפני שאתה אתה, ואתה – אתה, דווקא מפני שאני - אני".

מודל הפזל מתאר לדעתי, את האונטולוגיה הבסיסית של השיטה ההגליאנית, את משמעות הישות והקיום. המציאות האמיתית נמצאת בכוליות, לא בחלקי התצריף אלא בשלם, במכלול. לפי העקרון השני, החלקים השונים אינם מוגדרים כשלעצמם אלא בהתייחסות לחלקים האחרים. המכלול אינו סימפוניה של כפיסים עצמאיים, אלא משחק הרכבה של שברים. כפי שלימד שפינוזה, כל קביעה אינה שלילה, הישות היא פרי צמצום, האחד לא נוצר אלא על ידי שלילת האחר. שלילה זאת היא שורש ההגדרה. ראשיתה של הטרגדיה האנושית נעוצה בפילוסופיה, בתורת היש המופשטת ביותר. זאת היא מהותה של הטרגדיה האונטולוגית. המלחמה אינה תופעה פוליטית, כלכלית או חברתית. שורשיה של המלחמה נעוצים בתורת היש.

[ב] ההכרה והנוכרי

אחד מאפיוניה של המחשבה החדשה היא ההתייחסות לשפה, כמבטאת רעיונות פילוסופיים. הדוגמה הקלאסית מצויה ללא  ספק בפרשנות  הפילוסופית של היידגר, שהיה משוכנע שהיונית ובעקבותיה הגרמנית, מבטאות את ההסתכלות הפילוסופית התמימה והאמיתית. ניתן לראות תרגילים אלה כמשחקי מילים בלבד. אולם תתכן עמדה אחרת. כפי שפרנץ רוזנצווייג ביטא זאת, השפה היא הנדוניה שהאלקים נתן לאדם, נוסח שעמנואל לוינס אהב לחזור עליו. גישה קרובה לזאת, פותחה על ידי  ר' שמשון רפאל הירש, על בסיס העברית המקראית.[3] עברית זאת מבטאת את הדרישות המוסריות המוטלות על האדם, ואפיוניה נמצאים בעימות עם הפילוסופיה השקועה בשפות אחרות, והשפה הגרמנית בכלל זה. ארשה לעצמי לבטא את הרעיונות הקודמים באמצעות הספקולציה הפילולוגית של רש"ר הירש.

לפי ר' שר"ה המילה 'נכרי' אחד הביטויים המתארים את הא'אחרות', קשור באופן הדוק ל'הכרה'. כך הפסוק 'פן ינכרו צרימו' (דב' לב כז) מתפרש על ידיו כ"אויביהם לא יכירו את אמיתו של דבר.[4] על כל פנים, התורה עצמה משחקת עם הקשר שבין שני המושגים (בר' מב ז) : "וירא יוסף את אחיו ויכרם ויתנכר אליהם".[5]

לכאורה הקשר הזה אינו אלא ביטוי נוסף לתופעה הנפוצה בשפה העברית, לפיה שורש אחד מכיל את שתי ההוראות המנוגדות. אולם אליבא דר' שר"ה לפנינו הסבר שונה:

'הכיר' "אינו אלא לעשות לנכרי. כל 'הכרה' – 'מנכרת'. המכיר עצם מפריש אותו מזולתו, הווה אומר עושה אותו ל'נכרי'. ככל שנרבה להכיר סימנים מובהקים לעצם, כן נוטים להכיר את ייחודו. עם כל סימן חדש המתווסף לתודעתנו נוציא אותו מכל שאר הכללים ומכל שאר הסוגים, מכל שאר המינים ובסופו של דבר מכל שאר הפרטים שבאותו מין. כך 'ננכר' אותו...

הבאתי את דבריו של ר' שר"ה, כי הם מייצגים את הקונצפציה ההפוכה ממש, לזאת שהעלינו למעלה. לא הניכור מגדיר, ההגדרה מנכרת. כשאנו הופכים את הישות למהות, כשאנו בוחרים בדרך כלשהי, אנו יוצרים את הנוכרי. וייתכן ויש במעשה זה חיוב ולא שלילה. ודבר זה נכון לא רק לגבי הפרט והאינדיבידואל. הוא נכון גם לגבי הכלל, הקולקטיב.

[ג] שתי זהויות

ייתכן ושתי האופציות שהבאנו לעיל אינן מוציאות אחת את השנייה. אם זאת תהיה גישתנו, נבוא לידי המסקנה שלפנינו שתי זהויות אפשריות, ואולי אף יותר. הקונטרסט בין השתיים משתקף בהבחנה שהרי"ד סולובייצ'יק העלה במסתו הקלאסית 'קול דודי דופק', בין ברית גורל לבין ברית ייעוד. ברית הגורל נכרתה במצרים ונולדה בעקבות העימות עם האחר. ברית ייעוד נכרתה בסיני ובמרכזה מטרה משותפת, שאיפה, ייעוד. הרטרוספקטיבה ההסטורית הזאת מלמדת על העבר הרחוק, אולם היא גם נכונה לגבי ההיסטוריה היהודית המודרנית, לגבי משמעותה הכפולה של הציונות. ברית הגורל התעצבה במאבק נגד האנטישמיות. זאת היא ברית התלויה בדבר, שאולי אין סופה להתקיים, וודאי אם בטל הדבר. המאבק יוצר אכן זהות, אך אם הגורל אינו מתפתח לייעוד, ברית אינה אלא ארעית ומזוייפת.

 

היהודי בעולם המודרני לפחות, היה ללא ספק אחד ביטוי בולט למעמדו של האחר. פסיכואנליטיקאים רצו לראות, בצדק חלקי ללא ספק, את היהודי כמסך לפרוייקציה, מעין כתם רורשך עליו משליך האנטישמי את פחדיו ואת רגשותיו הבלתי מודעים. כיוון זה הועצם על ידי סארטר במסתו הקלאסית המנתחת את יחסו של האנטישמי אל היהודי. מן הראוי להיווכח שבגישתו של סארטר משורטטת תמונה של זהות, שכלשון הזוהר על ספירת המלכות וייצוגה הלבנה: "לית לה מדגרמיה כלום". זאת זהות שאין לה משל עצמה כלום, והיא רק משקפת את האור שהיא מקבלת מאחרים.

אחת התופעות המדהימות ביותר בפילוסופיה מתבטאת במה שהייתי רוצה לכנות הטרגידה של רשמי האימפריאליזם. עמים משתחררים אך  ממשיכים לדבר בשפה של המעצמה ששיעבדה אותם. תופעה מעין זאת מתרחשת בפילוסופיה, כאשר היריבים הגדולים ביותר של היגל, משתמשים בשפה או באינטואיציות הגלניאניות. זה קרה עם הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית, אך זה חוזר וקורה שוב ושוב. הרטוריקה לפיה הזהות העצמית נוצרת על ידי שלילת האחר, גם היא לדעתי, איננה אלא שריד נוסף של האיפריאליזם הפילוסופי ההגליאני. ואכן, במסה על האנטישמיות ראה סארטר את כל היהודים בצלם המתבולל שאכן לא היה לו משל עצמו כלום, והיה דומה או אף זהה לצרפתי אחר. השוני שבו לא היה אלא פרי ההשלכה של השונא. לפנינו הדגמה מופלאה של המודל ההגליאני, האחר הוא מי שהוויתו היא "היות בשביל אחרים". היגל היה משוכנע שזהות זאת יכולה להפוך ל"היות בשביל עצמו". הוגים מודרניים לא קבלו אפשרות זאת. על כל פנים, זאת היתה דרכה של הציונות שנבנתה על ברית הגורל. גם במודל של סארטר וגם במודל שנקבע על ידי הגורל היהודי עמד במכלול כחסר זהות, כחלק בפזל כשלעצמו חסר תמונה לחלוטין. להיות יהודי, לפי זה, פירושו היות חלק מחלקי הפזל, אך כדי להיות שונה. מהותו היא להיות שונה מכולם, אולם לא בבחינת "היות בשביל עצמו". הוא עבורם מעין ראי מוזר המתעוות בהתאם לעיוותים הקיימים במי שהסתכל עליו. אולי זה הכסף המיתולוגי של היהודים הוא זה ההופך את הזכוכית השקופה של חלקי הפזל לראי. אמנם כן, המכניקה של ההשתקפות והעיוות בלתי חשובות לחלוטין. הן יכולות לקבל צורות שונות ולשרת פונקציות רבות. בשיח זמננו מוקדש תפקיד אחר, להיות מוקד שלילי להזדהות, ליצירת לכידות חברתית.

מפליא להיווכח שניתן להסתכל על סוגייה אחרת, המהווה את הפן הסימטרי של סוגית הזהות עליה דיברנו לעיל. כוונתי לשאלת ההישרדות היהודית באלפיים שנות גלות. כיצד השתמרה היהדות. ניתן להעלות דעות שונות, מסטיות, מסתוריות ורציונליות. אך דעה עקשנית אחת מנסה להפוך את הקערה על פיה. היהדות לא השתמרה למרות הרדיפות אלא דווקא בגללן. הזהות נמחקת שוב, רק הסיטואציה, היא הקובעת את ההתפתחות ההיסטורית. זאת היתה עמדתו של  שפינוזה. המודל של שפינוזה היה אולי האנוס שרצה להתבולל אך נתקל בהתנגדות ל'נוצרים החדשים'. על כל פנים אין דגם זה יכול לתאר כלל את אותם היהודים שסבלו ייסורים וגלות כדי להשאר יהודים. החיבור בין שני הצדדים, בין תמונתו של סארטר לתמונתו של  שפינוזה, יוצר תמונה מעוותת ההורסת את מושג הזהות כיצירה אותנטית של היחיד והכלל. זאת 'דעה קדומה' הקודמת אף לזהותי. כפי שנראה להלן, דעה קדומה זאת קשורה עם הגזענות, מושג שעליו נחזור מאוחר יותר.

[ד] האחר שמעבר.

עד כאן שורש פילוסופי אחד של היחס בין האחד לאחר. אולם קיים שורש נוסף, שמקורו  בפנומנולוגיה, ויונק מהגישה הקרטזיאנית. לפי תפיסה זאת אנו מתחילים את מסענו השכלי והקיומי מעולמנו הפנימי, עולם אותו אוהב אני לתאר באמצעות דגם החלום. הדמויות הקיימות בחלומי שייכות לעולמי האימננטי. אם ניישם את דגם החלום לעולם המציאות, נקלע לעמדה סוליפסיסטית, "אני ואפסי עוד": רק אני קיים, הכל אינו אלא חלק של עולמי הפנימי, האחר אינו אלא דמות בחלומי.

כיצד אנו פורצים חומות אלו? אנו מגששים באפילה, ונלאים למצוא את הדלתות למציאות החיצונית, או - בשיטתו של דיקרט - אל האלקים. אולם הפריצה מחויבת המציאות ביחס לאחר. חיפוש האחר היא הטרנסצנדנטיות, גילויו של מצוי מעבר לעולמנו. זוהי נקודת המוצא בהגותו של עמנואל לוינס. לדעתי בצורה מפתיעה עלינו לקבוע שהשער לעבור אל הטרנסצנדנטיות מצוי במוסר. האגואיזם המוסרי הוא ביטוי לעובדה עמוקה יותר. האדם חי בעולם "אגולוגי", במעין עולם של חלום. הוא צריך להתעורר ממנו כדי לפרוץ החוצה אל המציאות האמיתית בה מצוי האחר.

לוינס נפגש כאן עם מוקדי רעיונותיו של פרנץ רוזנצווייג. הדגם ההגליאני בנוי על עקרון הטוטליות. אין משמעות לחלק אלא בתוך הכוליות. לעומת זאת מושג המפתח בפגישה עם הזולת הוא האינסופיות.[6] אינסופי הוא מה שמסרב להיכלל במכלול כלשהו, באמתחתה של התפיסה או במאגר ידע שלי. האינסופיות נתפסת כאן כאי היכולת לכלול את הזולת בסיסטמה כלשהי, אך גם לא בתפיסתי. האינסופיות מעידה על טרנסצנדנטיות, על החיצוניות של האחר.

לדעת אובייקט פירושו לבלוע אותו בעולמנו ההכרתי. אולם, האחד לא יוכל לבלוע אף פעם את האחר. האחר יישאר תמיד אחר מבלי שאוכל לכלול אותו בתוכי. הביטוי החשוב ביותר לכך היא העובדה שלא אוכל להיכנס כלל לרשות היחיד של הזולת, לעולמו הפנימי. וייתכן וקיומו של עולם זה הוא הדבר היחידי העושה את האדם שונה מהחי ומהקוסמוס הסובבים אותו. זהו פשר הטרנסצנדנטיות של הזולת, בעלת צלם אלקים, צלמה של הטרנסצנדנטיות של הקב"ה. האחר הוא צלם אלקים.

כפי שכבר העיר הרי"ד סולובייצ'יק רעיון מעין זה הועלה על ידי הרמב"ם בפירושו למושג 'צלם' (מורה נבוכים ח"א פרק א). לכאורה קובע הרמב"ם שצלם אלקים הוא השכל. אולם, הרמב"ם מסתייג מפירוש זה. הוא מדגיש שצלם אלקים מייצג דבר בו "ייוחד האדם בענין שהוא זר מאוד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח". מהותו של האדם - להיות זר בקוסמוס. זרות זאת היא הטרנסצנדנטיות של הזולת, צלם הטרנסצנדנטיות של הזולת המוחלט, הקב"ה.

כפי שלוינס לימד אותנו עולמו הפנימי של האדם בא לידי ביטוי בפנים. כפי שהשפה העברית מלמדת אותנו יש קשר הדוק בין הפנים לבין פנימיותו של האדם. אולם הפנים מבטאים את הפניה של האדם אל הזולת, צעקתו של האחר: "פנה אלי וחנני". זהו מקורו של המוסר.

'פנים אל פנים' מתאר את הדיאלוג בין האחד והאחר. על קין נאמר 'ויפלו פניו' (בר' ד, ה). נפילת הפנים היא כדברי רשר"ה, הדיכאון והייאוש. ביטויו הטרגי ביותר של הפנים היא הדמעה. אל הבעת פניו שלו חייב אני להגיב בפני שלי. 

נראה לי שהשפה עברית עימתה את הפנים עם היד. כבר שר"ה העיר על משמעות המטפורה הזאת. הוא קורא את תשומת לבנו לשני הממדים שבתופעה זאת (פי' לבר' כ, ה). היד מורה על היד "כשהיא פתוחה פשוטה ופעילה, לעומת זאת הכף – כפופה וסגורה". היד מייצגת את הפעולה האנושית, הכף את החזקת הרכוש. מכאן הצירופים המדויקים: טהור ידים ונקי כפים.[7]

לוינס שיחק עם מושג ה-inter esse, הקובע את היחסים הבינ-ישיים. העברית הקלאסית השתמשה במונחים שונים כדי לבטא זאת. אולם יותר מכל דבר אחר מבטא זאת המושג המופלא 'נגיעה'. בקונוטציה המזכירה את דבריו של אותו הפילוסוף, היידגר, כשאני נוגע בדבר כוונתי להשתמש בו. המישוש הוא התשמיש. המסקנה ההכרתית היא מיידית, שוב אינני אובייקטיבי, השקר יכול להפיל אותי בקלות ברשתו. הנגיעה משחדת את כל מהותי. היד מתנגשת עם הפנים.

[ה] בין שתי הגישות

נדמה לי שניתן להיווכח בקלות על העימות שבין שתי הגישות עליהן דיברנו לעיל. גישתו של לוינס, מהווה אלטרנטיבה לגישה ההגליאנית. האחת מניחה כיסוד הזהות את המאבק והמלחמה. השנייה – את האתיקה.

אולם גישתו האתית של לוינס הולכת מעבר לכך. לא מדובר בה על הכרה בזולת, אלא על אי-הסימטריה שביני לבין הזולת. האחר יוצר בי אחריות.[8] אני אחראי על האחר מבלי לצפות להדדיות כלשהי. דרישתו של הזולת באה לידי ביטוי בפניו.[9]

דברים אלה מחזירים אותי אל הבחנה חשובה שיש בכוחה לאפיין שיטות המוסר שונות בעידן החדש, הבחנה ששורשיה מצויות בשיטתו המאוחרת של הרמן כהן. ניתן לאפיין שלושה כיוונים בתורת המוסר המיוצגים בקסם המצוי בשלושת הכינויים התמימים: אני, אתה, הוא. הצד השווה שבכל הגישות הללו היא פסילת אופצית ה'לז', כלומר מאבק נגד הדה-הומניזציה של הזולת והפיכתו לחפץ גרידא.[10] אולם מעבר למצע משותף כללי זה, יש הבדלים חשובים בין שלוש עמדות מוסריות עקרוניות.

המוסר הקאנטיאני הוא המוסר של ה'הוא'. על פיה, המחויבות הראשונית של האדם היא כלפי החוק. יחסי אל הזולת נקבע מתוך כך ש'במקרה' חלים עליו זכויותיו של החוק. משל למה הדבר דומה, לטופס של שאלון בו קו מקווקוו מצפה להיות ממולא על ידי שם. כך החוק הוא הקובע את המוסר ויחסי אל אדם קונקרטי נקבע רק על ידי כך ששמו מופיע במקרה בטופס.

האופציה ההפוכה באופן רדיקלי למוסר הקאנטיאני מצויה בתורת המוסר של שופנהאואר. את גישתו נוכל לכנות כגישה ה'אני'. המוסר מתבסס על הרגש, ורגש זה נולד מתוך ההכרה הבלתי מודעת אולי שאני והזולת אינם אלא חלק של מציאות גדולה יותר, בה אנו איברים.

מול שתי עמדות אלו מועמדת גישה שלישית, לפיה המוסר נולד מהעמידה בפני הזולת, בפני ה'אתה'. עמדה זאת, על פי הרמן כהן בכתביו המאוחרים, היא העמדה המוסרית הדתית. בשינויים מסוימים, זה יהיה גם מוקד המוסר במשנתו של עמנואל לוינס, מוסר המתקיים בין האני לבין האחר.

עד כאן הדרישה המוסרית שנולדת ב'אתה'. המציאות תשתנה עם הופעתו של השלישי. בעולם שיש בו לא שניים אלא שלושה זקוקים אנו לא רק למוסר אלא גם לצדק.

אם נתרגם דעות אלו לשפתה של המסורת היהודית נוכל להכיר, לדעתי, בשתי הרמות הללו את המתח והעימות שבין תורתם הקיצונית של החסידים לבין דעותיהם של החכמים, המחפשים ושוקלים את שיווי המשקל שבין המטרות השונות. היחס הבינאישי הופך להיות חלק של מכלול יחסים מורכבים ומסובכים יותר, כוונתי למערכת החברתית והפוליטית.

[ו] האחר והגיהינום

גישתו של לוינס נבנתה לדעתי על הניסיון הפנומנולוגי לפרוץ אל מחוץ לעולמנו הפנימי. אולם נסיון זה קשור עם שאלה אחרת, הקשורה עם האפשרות לפרוץ לתוך עולמו הפנימי של הזולת. שתי השאלות הקיומיות הללו הן סימטריות והפוכות. כאן נעוץ ההבדל בין גישותיהם של עמנואל לוינס ומרטין בובר.

האפשרות לפרוץ אל מעבר לעולמי היא המגלה לנו את האחר. כאן נולד, כפי שראינו, היחס המוסרי אל האחר. האם אכן תתכן לפרוץ אל תוך עולמו הפנימי של האדם? בובר האמין שיש אפשרות כזאת, לוינס שלל זאת. האפשרות היחידה המקשרת בין אדם לבין הזולת הוא המוסר.

לפנינו שתי קונצפציות היוצרות יחסים שניתן לכנותם הרמוניים בין האחד לבין האחר. אולם, היחס אל האחר יכול לבוא לידי ביטוי בצורה דרמטית יותר. האחר מהווה עבורי גבול. אינני לבד, הוא מהווה את הגיהנום או על כל פנים אפשרות הגיהנום שלי. גישתו של לוינס אותה שרטטנו לעיל, והמתמקדת באינסופיות ובטרנסצנדנטיות של הזולת, עומדת בעימות עם רוח השקפתו של סארטר, המדגיש דווקא את העובדה שבהכרה "בולעים" אנו את הזולת בעולמנו.[11]

העובדה ההכרתית הזאת היא הדגם של היחסים עם הזולת. יחסים אלה באים לידי ביטוי בסקסואליות. כאן בולטת במפורש הסכנה להפוך את הזולת ללז. ואכן, מופלא בעיני שהפועל העברי 'ידע' מבטא יחס שונה. הידיעה היא גם האהבה.

שתי הגישות האונטולוגיות ששרטטנו לעיל, מתארות אכן אופציות שונות, או אולי אף היבטים שונים של המציאות. האונטולוגיה ההיגליאנית משתקפת בסיטואציות פסיכולוגיות בקרב המשפחה. הארכטיפ הבסיסי החוזר בכל ספר בראשית הוא האחווה, מרצח הבל ועד מכירת יוסף, מחטאו של קין ועד לתשובתו של יהודה. קין והבל מגדירים את עצמם בקונפליקט ביניהם: "לפתח חטאת רובץ". הקונפליקט הפסיכולוגי גודל והופך קונפליקט כלכלי ופוליטי. אולם, אין אחר, כל מלחמה היא מלחמת אחים.

מצד שני, מלמד אותנו ספר בראשית את הפריצה מעולמנו המרוכז ב"אגו", באני המתעצם והופך קיבוצי וטוטלי, או ב'אגו' הדוחה את האחר. דברים אלה באים לידי ביטוי פוליטי במושג "יראת אלקים". בני אדם החיים בעיר או במלוכה מוגנים הם, בזכות החוק או בעקבות גאולת הדם. והנה מופיע הגר, הזר. הגר מצוי בכל מקום בספר. ספר שמות מלמד אותנו שהיינו צריכים להוולד בבית עבדים. היגל הבין זאת כאשר לימד שהתודעה העצמית נולדת ביחסי אדון-עבד. אולם לפני העבדות היינו חייבים להיות זרים שהתהלכו מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר, וגרים בארץ נוכריה. השיא בסיטואציה זאת מתרחשת כמובן בסדום. ההשחתה בסדום אינה במעשה עצמו שהם עושים, אלא בהתעללות בזרים. העיר ומלכה מגינים על תושביה, על בעלי הדרכון. לזרים אין זכויות אזרח, ואף לא זכויות אדם. "יראת אלקים" פירושה שמעבר לזכויות האזרח יש זכויות אדם, זכויותיו של צלם אלקים. עיר כזאת חייבת להיות נדחת, אינה ראויה להתקיים, דינה גופרית ואש.

סדום היא אולי אחת הקצוות של הסיטואציה. אולם, מן הראוי לדעת שהחובות המוסריים אל האחר מתחילות קודם, באופן בסיסי הרבה יותר. בסיפור השביעי שבקובץ הסיפורים הקנוניים (מעשה מזבוב ועכביש) מספר לנו רבי נחמן מברסלב על מלך שבחצר מלכותו חוגגים את נצחונותיו בנשפים בהם מתאספים כל שרי המלוכה "והיו עושין שם עניני צחוק שקורין קומעדייס, והיו משחקים וצוחקים מכל האומות, מהישמעאל ומכל האומות, והיו עושים ומעקמים בדרך שחוק כדרך הנימוס וההנהגה של כל אומה". בגנזי המלוכה יש ספר ענק ובו כתובים "ההנהגה והנימוסים של [כל] אומה". אולם הספר הזה מאפשר רק את הקומדיה, את הלעג על הזולת. כבר בסיפור הששי (מעשה ממלך עניו) למדנו ש"על ידי מה ידע [החכם] המהות של המדינה? על ידי ה'קאטאוויש' של המדינה, היינו עניני הצחוק שקורין קאטאוויש". ההומור מלמד אותנו את מהותו של עם. ההומור מסוכן, הוא מאפשר לאחדים להסוות את הרשע שלהם במעטה של הומור, בעוד שאחרים ילכו שולל אחרי הלעג מבלי להבין את הפגיעה בזולת. הצחוק מאפיין את היחס לאחר. הסיפור השלישי מלמד אותנו שפעולתם של השדים מודרכת אך ורק על ידי הצחוק, הליצנות. בסיפור השביעי מתווסף מימד נוסף. הסיפור הזה מלמד אותנו, לדעתי, שהלעג על הזר, על חיתוך דיבורו האופייני לו ("שהיו עושים ומעקמים בדרך שחוק") ועל נימוסיו השונים מהווה אחד האתגרים המוסריים הראשוניים העומדים בפני כל האדם מאז ילדותו. הלבנת פני הזולת ברבים, הלעג המופנה כלפיו, הקריקטורה הגרפית והספרותית הם ביטוי איום לפשע כנגד הזולת, ומזינים את מה שעלול להתפתח מאוחר יותר. זוהי סכנת הלעג, בין אם הוא מופנה כלפי חוץ, בין אם הוא מופנה כלפי פנים, כלפי האחר שהוא אח סורר. הצחוק והלעג הם טרמומטרים חשובים ביותר המודדים את היחס לאחר.

 [ז] הקונצפציה התיאולוגית: האחד, האחר והמיסטיקה.

מעבר לשתי הקונצפציות שעליהן עמדנו עד כה, קונצפציות המציאות והמוסר, מצויה לדעתי קונצפציה שלישית, קיומית, שלדעתי שורשיה תיאולוגיים. נוכל להבין זאת אם נשווה את דמות האלוקים בשתי שיטות תיאולוגיות שונות. הראשון הוא מושג האל האריסטוטלי המאושר בתודעתו העצמית, בהסתכלותו אל נבכי עצמו. עמדה זאת בוטאה על ידי פילון האלכסנדרוני בפירושו לפסוק "לא טוב היות האדם לבדו". וזאת מפני שהבדידות אינה אלא תכונה אלקית, מקור אושרו הבלתי מוגבל. דברים אלה משל פילון יש להם שורשים בהגות היונית. כנגדם, עומדת הקונצפציה של הא-ל המקראי היוצא מעצמו ובורא עולם, אוהב את ברואיו ונפתח לאהבתם. יתירה מזאת, הקבלה דברה על צמצום הקודם לכל תהליכי הבריאה. ואכן, אולי עלינו להבין צמצום זה כעשיית מקום לאחר, כצמצום בשלמות האלקית שאינה זקוקה לכלום מחוץ לעצמה, כדי לתת מקום ליצורים הנבראים והסופיים. לפנינו תופעה מופלאה.[12] נראה לי שזאת היא האינטואיציה הבסיסית בקביעתו של פרנץ רוזנצווייג על מרכזיותה של אהבת ה'. על המיוחד שבאהבת ה' לאדם, השונה מאהבת האדם לה', כבר עמד ר' יוסף אלבו בעל ספר העיקרים (מ"ג, לז). אהבת ה' היא אהבה שלא נולדת מן הצורך. על כל פנים מתקיימת כאן התופעה המופלאה שהאחד המוחלט הוא אשר יוצר את האחר יש מאין כדי שתיוולד האהבה. זאת היא המשמעות העמוקה של יצירת הזוגיות. האחר הראשוני הוא לפי המקרא הבן-זוג. אדם לחוה, וחוה לאדם. היציאה אל הזולת מהווה דגם של הפעילות המוסרית. 'ואהבת לרעך כמוך' פירושו האפשרות לעזוב את עצמנו ולשים את עצמנו במקומו של הזולת. אנו מפצלים את עצמנו לשניים, הולכים אל מקומו של הזולת, ומסתכלים מתוך הפרספקטיבה שלו.

כאן רוצה אני להוסיף התייחסות להדדיות פרדוכסלית שלדעתי, מתקיימת במימד תיאולוגי זה שאנו דנים בו. הקב"ה יצר את האחר, ואנו מחפשים את הקב"ה בתור האחר האבסולוטי. כאן נעוץ לדעתי, אחד ממוקדים מרד לוינס נגד היידגר. עבור היידגר בחיפושנו אחר הישות הגענו לרובד הבסיסי ביותר, לשאלה היסודית ביותר של המטפיסיקה. לוינס מחפש את מה שמעבר לישות.

הסבר עמדותיהם אלו זקוקות לפירוש ולפיתוח. לא אעשה זאת כאן. אסתפק בהצבעה על תופעה, בעיני, מדהימה. המחלוקת שלפנינו היא, בנוסח חדש, המשכה של המחלוקת הביניימית שהפרידה בין הפילוסופיה היהודית לבין הסכולסטיקה הנוצרית. ההגות הנוצרית, בייחוד זו שהושפעה מתומס איש אקווינס. לפי משנתו של תומס המציאות היא תואר אלקי, ואולי מהותו. לעומת זאת לפי הרמב"ם המציאות היא שם משותף. מציאותו של אלקים שונה באופן יסודי ממציאות של דבר כלשהו מחוצה לו, רוחני או גשמי.

הביטוי החשוב ביותר להבדל זה הוא פירושו המקורי של הרמב"ם שלפיו פירושו של מושג ה'אחד' אינו אלא להיות 'אחר', השונה באופן רדיקלי מכל דבר אחר בעולם.[13] האחד והאחר מתאחדים בזהות סמנטית.

עתה יכולים אנו לחזור ולדון בסוגייה אחרת שלדעתי תהווה השלמה חשובה לדיון הקודם. ניתן לומר שבין שאר המוקדים המצויים בה, יש בפילוסופיה של הדת מחלוקת יסודית בין האחד לאחר. המיסטיקה רואה את חוויית השיא שלה באבדן הגבולות שבין האדם ליקום, ואף בין האדם לבין אלקים. אחד הביטויים החשובים ביותר של עמדה זאת באה לידי ביטוי בטענתו של המיסטיקן המוסלמי הגדול שטען שבתוך בגדיו, מצוי האל. בקצה השני ניתן להעמיד את החוויה הנומינוזית בו האדם חי מפגש עם האחר המוחלט, השונה בתכלית השוני ממציאות כלשהי.

הניסיון למצוא סינתזה בין שתי העמדות מצויה בהגות המודרנית, גם החסידית וגם ה'מתנגדית'. הן ניסו לגשר בין שתי התפיסות על ידי הבחנה בין 'מצדנו' ל'מצדו'. יש שתי פרספקטיבות אפשריות, האחת האנושית הסופית ובה קיים המרחק, הפער. לעומת זאת יש פרספקטיבה אלקית, ובה הכל אחד.[14] הגישה החסידית מדברת על האפשרות של מחיקת הפער והאחרות, וזאת על ידי הדבקות, ביטול היש, הפיכת האני לאין. הרי"ד סולובייצ'יק מייצג את העמדה ההפוכה כאשר ב'ובקשתם משם' הוא מלמד אותנו שהדבקות היחידה האפשרית היא דבקות הרצונות, ולא דבקות אונטולוגית ממשית.

יש כאן דמיון מופלא בין הדגמים האלה לבין השיטה ההגליאנית. שם, כמו בחסידות האיחוד אפשרי.[15]

[ח] אחר ושונה: האחר הקולקטיבי.

עד כאן עמדנו בצד האחד של היחס לאחר. במה שראינו עד כאן נעוצה סכנתה של הגזענות, הפגיעה באחר באשר הוא אחר. אולם, על יד ה'אחרות' כפי שעמדנו עליו עד כאן, יש מושג נוסף, מושג ה'שונות'. אכן ה'שונות' רומזת על קיומם של שניים. אולם ההבדל בין שני המושגים חשוב עד למאוד. בפילוסופיה האריסטוטלית של ימי הביניים דיברו על סוגים שונים של שונות. מרכזית ביניהן היא השונות המספרית, כלומר האינדיבידואלית. לפנינו שני יחידים, שני בני אדם למשל, הדומים מבחינה מהותית, אך אינם זהים, הם שניים. שניים אלה הם האחד והאחר. מעבר לה מצויה השונות המהותית, זאת המבחינה בין סוגים ומינים, כאן נפגש האחד עם האחר שהוא השונה. במידה מסוימת אלו הן שתי בעיות קומפלמנטריות של האדם, השנאה אל האדם השונה והקנאה אל הדומה, רגשות שלפעמים מתמזגות ויוצרות כוח דמוני.

צד זה של האחרות, השונות, מאפשר לנו לעבור מהתחום האישי אל הקולקטיבי. אולם, יש משמעות למאבקו של האחר הרוצה לשמור על זהותו. אחד מסודות העולם נעוץ באפשרות ליצור שונות, שונות קולקטיבית. כבר העיר אמפדוקלס שהמוות פירושה האהבה המוחלטת הבאה לידי ביטוי באחידות ובהתבוללות הטוטלית, דהיינו באי קיומה של שונות. אנו יכולים להמחיש זאת בדגם פשוט, המתאר מושגים פיסיקליים קלאסיים. נתאר לעצמנו קבוצה של כדורים בעלי צבעים שונים. אנו יכולים לראות את קבוצות הצבעים השונות כנפרדות, או כמייצרות תמונות שונות. אך, אנו יכולים גם להביא את  הכדורים לידי ערבוב טוטלי והומוגני. את המצב הזה אנו יכולים לתאר כ'התבוללות' מוחלטת. שום תמונה ושום שונות, לא יתכנו אז. זהו מצב שאולי ניתן לתארו כאהבה טוטלית בין הכדורים, אך כפי שנגזר מדברי אמפדוקלס, החיים, והמציאות בכלל אינם תוצאה של אהבה טוטלית, אלא מצריכים מתח של ה'עזר כנגדו'. רק הקרע בין היסודות השונים יכול ליצור את הרקמה של צבעים שונים היוצרים תמונה משמעותית.

קיומו של האחר והשונה, הדגש על אחרות זאת, ואפילו תודעת השוני, הם תנאים הכרחיים לקיומו של העולם. האהבה ומחיקת כל ההבדלים, היא האנטרופיה המקסימלית, ופירושה מוות קוסמית.

 לאור הדברים האלה עלינו לחזור אל דברים שהעלינו קודם ולדון בהם שוב. ברצוני לחזור עתה לרטוריקת ה'אחר' כמגדירה את הזהות, היות ולדעתי יש בה משום מכשול. מי שמגזים במרכזיותה עושה עוול לשנוא, וארשה לעצמי לומר, באופן מוזר, אף לשונא, אם אמנם מותר ללמד עליו זכות.

מסתו של סארטר תיארה רק משוואה חלקית, העימות עם האחר. אולם העימות עם האחר אינו זהה אל העימות עם השונה. אסביר זאת שוב בדוגמת היהודי, כשהסתכלות על עצמנו ועל תולדותנו תוכל ללמד אותנו רבות על השאלות האנושיות הכלליות. המודל של סארטר היה כפי שראינו, היהודי המתבולל, מי שזהותו היתה מחוקה לחלוטין. אכן, מלחמת האמנציפציה היהודית היתה ממוקדת בהשגת הזכות להיות דומה. אולם היהדות בגוונים שונים, נלחמה גם לזכות להיות שונה, ואולי אף שונה באופן רדיקלי. דווקא מבחינה זאת מן הראוי לחזור ולקרוא את דברי א"ב יהושע "בזכות הנורמליות". קריאה זאת מפליאה. הציונות נתפסת על ידי יהושע כניסיון להביא לנורמליות ולסיים מצב פתולוגי. מצב זה מייחד את עם ישראל בעולם כולו. אילו יישות מעולם אחר היתה מסתכלת על הפלנטה שלנו, היתה רואה אוניפורמיות, הבדלים מקריים אך דמיון יסודי. זאת עם יוצא מן הכלל אחד. הוא היה רואה ייצור משונה, שאינו נשמע למושגים הגיאופוליטיים הרגילים. זהו העם היהודי שחי בגלות. זהו מצב פתולוגי שצריך לתקן. עד כאן הרוח הכללית של תפיסת הציונות כחזרה לנורמליות. אני ציוני, אולם מטעמים אחרים. אולם, למה להיות שונה זה מצב פתולוגי? יתכן ואין העולם יכול להבין זאת ואף לחיות עם זה. אולם, למה הפתולוגיה ההפוכה להטיל את האשמה על השונה ולדרוש דווקא ממנו את תיקונו.

שורשי תפיסת השוני שבמהות היהודית מצויים בהגותו של המהר"ל.[16] רוזנצווייג ראה בדיוק את אותה מציאות ובצדק הוא ראה אותה כמטרימה את אחרית הימים, עולם שמעבר לפוליטיקה. רוזנצווייג היה התיאולוג הגדול של הגלות, והשואה הוכיחה את הטרגיות שבעמדה זאת. ייתכן ושגיאתו של רוזנצווייג היתה לא בעצם קביעותיו, אלא בעובדה שהוא הטרים את זמנן. ייתכן ועדיין תקופה זאת לא הגיעה, אולי לא תתממש אף פעם. על כל פנים, מפליא הוא לראות את הקונטרסט שבין גישתו של רוזנצווייג לגישתו של א"ב יהושע. אלא הקונטרסט אינו מצוי רק בדמותה של היהדות אלא ממש במהותה. א"ב יהושע רואה, כנראה, את מוקדה של היהדות ברצון להיות שונה. שוב חזרנו כאן לסיטואציה של הפזל, אולם הפעם במהופך. תודעתו של אחד מחלקי הפזל נקבעת לא על ידי העימות עם האחרים, ולא על ידי הפיכתו לראי מעוות, אלא באופן פרדוכסלי בגלל הרצון המתעורר בו להיות שונה, וחיפוש הדרך לממש רצון זה. מוקד טענתו של א"ב יהושע נעוצה בגילוי המדהים לפיו היהודים הם הם שבחרו בסיטואציה זאת, דהיינו בגלות. הכל מתרחש כאילו הסיטואציה המיוחדת של היהודי, התפקיד שסיטואציה זאת מעורר, והפרי שהיא הולידה – האנטישמיות, אינן אלא תוצאה של בחירתו העצמית של היהודי. אמנם כן, יש הבדל גדול בין קונצפציה זאת לבין הקונצפציה הקודמת לפיה בחירה מעין זאת נשללה ממנו לחלוטין. בקונצפציות הקודמות ה'אחר' היה מכשיר להגדרת הזהות של האחרים. כאן הוא פושע בגלל רצונו להיות אחר.

מפליא להיווכח שוב בפעולתם של הסטרוקטורות. התוכן העיוני, הפילוסופיה, האידיאי נקבע על ידי הסטרוקטורות. פעם היו אלו סטרוקטורות כלכליות, עתה הן באופן מוזר מאוד, סטרוקטורות אונטולוגיות. אין שום תוכן לזהות היהודית, הכל נקבע רק על ידי בחירת מקום החלק במערכת. דבר זה מתרחש גם בקונצפציה של א"ב יהושע. אם נשתמש במונחים שנשאל מהמדעים המדויקים, נוכל לומר שעל פי א"ב יהושע, והוא עבורנו דוגמה לשיטה שלמה, השונות מסדר ראשון נסבלת, לא כך השונות מסדר שני. הציונות היא הדרך להיות שונה, אך שונה באופן נורמלי, כלומר שונה באופן זהה. אולם אם ישות מסוימת, היהדות בגולה למשל, היא שונה באופן שונה, הרי שלמרות כל הפתיחות היא תוגדר כפתולוגית. וודאי עצבנותם של ישראלים רבים מול התפוצות והגולה, וכמובן מול מה שמסמל יותר מכל את השוני, היהדות הדתית, נעוצה באי האפשרות לעמוד בפני השוני הרדיקלי.

אולם, דבר זה נכון לא רק לגבי הגלות, הוא נכון גם לגבי המדינה. המאבק על דמותה של המדינה מקביל למאבק של הקהילות היהודיות לאמנציפציה. שוויון הזכויות של היהודי היה מותנה באופן מפורש או מובלע בהתבוללות, כלומר בביטול קיומו כאחר. בנוסח אחר, חוזרת סטרוקטורה זאת בקיומנו המדיני. ייתכן והאטימות לראות את המיוחדות שבמדינת ישראל, את אי האפשרות להבין שלא ניתן להגדירה כשם שמגדירים כמה מהמדינות הליברליות המערביות (וודאי לא את כולן), גם היא, היא תוצאה של אי האפשרות לחיות עם השונה, בייחוד כאשר השונה הוא אני. ולמרות הכל, ייתכן וצדקו אלה המצביעים על אשמתו של פרוייקט הנאורות, המנסה למחוק את השונות. זהו פרוייקט שקדם לעולמנו הפוסט-מודרני אולם, שרד בו. הפרדוקסליות שבמצבנו הוא שבשם היחס לאחר, מנסים למחוק את המיוחדות והשונות של הקיום המדיני היהודי.

[ח] האני האחר והניכור

המהר"ל אפיין את הגלות כמורכבת משלושה מימדים: ניכור, פיזור ושעבוד. מימדים אלה הם פוליטיים וכלכליים, אך במשמעותו הפילוסופית בולטת בהם המרכיב הראשון, הניכור. מוקד הגלות מצוי בניכור. אלא, שלניכור עצמו מימדים רבים. המשמעות הפשוטה של הניכור היא ההמצאות בנכר, הגיאוגרפי או הסוציולוגי. אולם, הניכור הוא הרבה מעבר לכך.

הניכור הוא אחד המושגים המרכזיים בפילוסופיה החדשה. לדעתי הוא מבטא את הקוטב ההפוך למה שניתן לכנות האחרות[17]. עמדנו עד עתה על שרשי שלילת האחר. אנו חייבים אולם להבין שקיימת גם תופעה הפוכה, מחיקת האני. ושוב עלינו לפנות למשנתו של הגל שהטיב לבטא שורשים אלה.[18]

התודעה העצמית היא וודאי אחת התופעות המופלאות ביותר בקוסמוס. היא השתקפות בראי לא קיים, או ליתר דיוק בראי הזהה עם עצמו. זאת תופעה רווית פרדוקסים בהוויתה וגם בלידתה. כדי לנסות ולהבין אותה עלינו לתאר את האדם כמתפצל לשניים, כשהאחד מסתכל על השני, ובסופו של התהליך שניהם צריכים להתאחד שוב ולהגיע לידי אחדות. כדי שתתקיים תודעה עצמית, אני חייב קודם להסתכל  על עצמי מבחוץ. יציאה זאת היא הזרע האונטולוגי ממנו נולד הניכור.[19] ייתכן והאדם יצא מתוך עצמו, אך לא יחזור אל עצמו. זו היא הסיטואציה המטורפת בה אנו הופכים זרים לעצמנו, ואין אנו מכירים יותר את עצמנו.

לדעתי, אנו יכולים לחזור ולהסתכל בניכור גם במימד נוסף, סטרוקטורלי גם הוא.

דבר זה קשור במעמדו של האני. הצבענו לעיל על מעמדו של היחיד בהגותו של היגל חלק של כוליות, חלק המוגדר על ידי המכלול. זה אחד הניסיונות לבטל את משמעותו ועצמאותו של היחיד. מה שמדהים בתרבות הפוסט-מורדניסטית ההולכת ונרקמת לעינינו, היא שהגות זאת המדגישה כל כך את האחר, מוחק את האחד, הורס את הסובייקט, הפעם בצורה אחרת. קשה להבין הרס זה, הנערך בסיסמת מאבק קדוש כנגד הדואליזם הקארטזיאני. האחר שבתוכי נמחק:

"סובייקט" איננו נתון, כי אם איזו תוספת בדוייה, השתלה שבדיעבד – האם נחוץ עוד לבסוף להניח קיומו של פרשן מאחורי הפרשנות?[20]

התודעה העצמית כנראה מרמה אותנו. קיימות רק סטרוקטורות גדולות יותר, חברתיות או כלכליות, וקטנות יותר. הכוחות הבלתי-מודעים שבאדם. סטרוקטורות אלו הפכו להיות מוקד האני: "צרכינו הם המפרשים את העולם, יצרינו, כל כל ה'בעד' וה'נגד' שבהם".[21] ביטוי נוסף לזה המשפיע על תודעת ימינו היא הרדוקציה של האני לשפה. חיפוש הפשט לא היה אלא הנסיון לחפש את נוכחות המחבר בטקסט. המחבר נעדר בהרמנויטיקה בגלל שהאני נסתלק לפני כך מהאונטולוגיה. לדעתי זהו סוג חדש של ניכור. האנליזה הפילוסופית גנבה ממני את האני. מה שמשתקף בראי הרפלקציה הפילוסופית שלי אינו תמונה, אף לא מעוותת, היא אשלייה בלבד.

גם בפילוסופיה התרחשה אותה תופעה איומה שמאיימת על התודעה העצמית. הפילוסופיה יצאה לקראת האחר, ובדרך אבדה את האחד, את הזהות העצמית.

גם לעובדה אונטולוגית זאת יש השלכות פוליטיות קשות. יש כאן הקבלה ברורה בין הזהות הקולקטיבית לבין הזהות האינדיבידואלית.

בתודעה העצמית האדם מתפצל לאחד ולאחר. אולם בתודעה העצמית הם גם מתאחדים שוב. גם בסיטואציה המוסרית אנו חייבים לצאת ממקומנו כדי להגיע למקומו של הזולת. זהו סודו של ואהבת לרעך כמוך. אנו עוזבים את ה'ך' של ה'כמוך' כדי להגיע ל'רעך'. אנו מכירים את ייחודו של הזולת. אולם אנו חייבים גם להכיר בזכותי לשמור על ייחודי. פעמים רבות הדיבור על האחר נעשה מתוך שכחת האני. ואכן, גם כאן עלינו להאבק נגד הניכור. האם אנו מסוגלים לחזור לעצמנו ולראות את הפרספקטיבה שלנו. אם נרשה לעצמנו להשתמש במטפורה של מקום, לצאת אל הזולת פירושו לעזוב את ה'כאן' כדי להגיע ל'שם'. אולם ה'שם' של ה'שם' הוא למרות הכל 'כאן'. ושכחת ה'כאן' גם היא פשע, הפשע בו האדם שוכח לחזור, פשע הניכור.

[ט] מהות ושוני

לא רק הסובייקט נעלם מעולמנו. נעלמה גם המהות. לא אנסה להגדיר מושג זה, אומר רק שלפנינו משהו שחורג מהסטרוקטורה. זאת בדיוק אותה מהות שהיתה חסרה בתמונת היהודי של סארטר. ההתבוללות היא אחד מסוגי הניכור, ניכור למהות שבאדם, או ניכור פילוסופי לעצם מושג המהות.

אם אמנם כך הם פני הדברים, הרי שקולקטיב הוא יותר מאשר סטרוקטורה בלבד. ומכאן רוצה אני להגיע לתזה, לפיה דווקא בשם חשיבותה של השונות, יש מקום ליצור יחידות קולקטיביות בעלות מהות מיוחדת, ליצור סטרוקטורות פוליטיות המגינות על אותן מהויות. יש משמעות מוסרית לקיומו של מקום בו לתרבות אחת יש רוב, בו תיישם היחידה הקולקטיבית הפרטית הזאת, את עקרונותיה ורצונותיה, בו תבחר היא את דרכה בדילמות הרבות שלפניה, ובו תתקיים אף הפלייה לטובתה. מגדל בבל הוא עונש, אך כפי שלימד אותנו רש"ר הירש, הוא עונש חינוכי. עד לאחרית הימים האוטופי, יש מקום לריבוי העמים כדי שכל המרכיבים של הזהות האנושית תצאנה לפועל.

כמובן שדבר זה בא לידי ביטוי גם במאבק בין הדעות ובין התרבויות, בתחום התרבותי. זהו מאבק של הניסויים האנושיים השונים, בהם מתבטאת אנושיותנו. כאן יש מקום להבדלה שאחרי הדעת, וקודם כל הבדלה בין טוב לרע.

העימות עם השונה פסול אם הוא מתקיים רק בגלל שהוא שונה, ולא לגופו של השוני. כשקונפליקט בנוי על עצם השוני, הרי שלפנינו גזענות. אולם, לא כל קונפליקט עם השונה הוא גזענות, לא כל קונפליקט נובע מדעות קדומות בלבד. האלטרנטיבה לגזענות מיוצגת בהגות ימינו בפלורליזם וברב-תרבותיות. אולם, האמנם העמדה הפוסט-מודרניסטית הזאת היא האלטרנטיבה היחידה והנכונה?  האם כל מלחמה אסורה, כולל מלחמת דעות?

לדעתי התשובה חייבת להיות שלילית. מלחמת הדעות היא חשובה. ההבדל בין פלורליזם לבין סובלנות מבוסס על האמונה באמת, ועל העיקרון המופלא של ברוריה: 'יתמו חטאים ולא חוטאים', כיבוד החוטאים אינו מונע את המאבק במה שנתפס בעיני כחטאים. ולמרות זאת לפעמים ניתן אולי לומר שה'אחר' מאבד את תואר הכבוד הזה 'אחר'. כדברי לוינס בדרשתו על יומא פז בו מסופר על מעשהו המוסרי של האמורא הגדול רב, שבמעשה אצילות הולך הוא אל החוטא כדי לתת לו הזדמנות לחזור בתשובה. החוטא מעליב את רב, אומר לו: "לך, אין לי דבר איתך", ובגין כך הוא נענש ומת. על כך כותב לווינס:

הביטוי [לך, אין לי דבר איתך] מדויק להפליא... שכן האנושות משתרעת על פני רמות שונות, היא מורכבת מעולמות שונים, סגורים אלה בפני אלה בשל גובהם השונה. בני אדם עדיין אינם מהווים אנושות אחת... וודאי לא מדובר בנס, אלא במוות שבתוך השיטות, אשר בהן מסתגרת האנושות. ובטוהר הזה שבכוחו להמית בתחום האנושות, אשר בהתפתחותה היא עדיין בעלת רמות שונות; ובכובד ובגודל האחריות של רב, שהאמין בטרם עת באנושיותו של האחר.

לוינס קורא את תשומת לבנו אל הסכנה הגלומה באמונה אשלייתית ב"אנושיותו של האחר", כשאין היא מוצדקת. לוינס מתייחס בזה אל הנאציזם, כשדמות אחרת מרחפת בין השורות, ופורצת אל הטקסט: "קשה לסלוח להיידגר..." וזאת דווקא בגלל גאונותו. נדמה לי שלא רק הנאציזם פשע בפשעים מעין אלה. אולם, לא אפתח כאן רעיונות אלה, רוצה אני לחזור לעימות היומיומי, הפחות דרמטי, עם האחר.

נראה לי, שרעיונותיו של קרל פופר על התיאוריות המדעיות תקפות גם לגבי אידיאות, ובמידת מה גם בין תרבויות. לא אכניס כאן את המודל ההתפתחותי, אולם האמת חייבת להיות מושרשת דווקא במאבק אידיאי ולא בשלום: "אמת ושלום נשקו", קיימת מלחמה בין האמת והשלום. עקרון ברוריה: 'חטאים ולא חוטאים' מלמד אותנו שעלינו להבדיל תמיד בין המאבק בין אידיאות לבין המאבק בין אנשים. תרבות הגמונית אינה דווקא תרבותו של העם ההגמוני. אך המאבק בין אידיאות ובין מהויות הוא מרכזיותה של ההסטוריה. גם העמדה המרקסיסטית וגם עמדותיה של ההגות הסופיסטית המודרנית, נוטות להשכיח זאת. המימד הכלכלי מוחק את מהותן של המהויות. אך המאבק ביניהן היא מהותה של היסטוריה שטרם הסתיימה.

[י] הדרדר

עמדנו על סכנות שונות של היחס בין האחד והאחר. יתכן והסוד לפתרונן מצוי בשיווי המשקל שביניהן. אסיים את דברי בהתייחסות חסידית לעימות המדרשי בין האחד והאחר, עליו התייחסתי בראשית דברי. רעיון זה מופיע פעמים בהגות החסידית, במשנתו של בעל 'מי השילוח', ובספר אגרא דכלה, ממנו אקח את הנוסח בו אשתמש (רטו ע"א):

וידבר וכו' לך ר"ד (שמות לב ז). במדרש רז"ל (ברכות ל"ב ע"א) לך ר"ד מגדולתך. יש לפרש דבריהם ברמז, כי הנה ב' אותיות ר"ד בתורה הם גדולים מאותיות רבתים, היינו הר' בפסוק (שמות לד יד) כי לא תשתחוה לאל אחר, והד' דאחד (דברים ו ד). להורות שלא יטעו בני אדם בין אח"ד לאח"ר, כי לפעמים ידמה להאדם שעושה מצוה להש"י והוא עובד עבודה זרה, דהיינו בעשותו לשם איזה פניה וכיוצא, ולפעמים הוא בהיפוך דגדולה עבירה לשמה (נזיר כ"ג ע"ב), והבן. וצריך לשקול מאוד ענייניו במאזני צדק שלא יטעה, על כן נכתב בתורה ב' אותיות הללו רברבין, שלא יטעה האדם דבקל יכול לטעות, וזה נמשך מחטא אדם הראשון שעל ידי כך נפל לעץ הדעת טוב ורע, שמעורב בדעתו טוב ורע ויכול לטעות, כי לולא ההתערבות, היה דעתו דעת קדושים בלי נטות ימין ושמאל. וז"ש הש"י לאדם וקו"ץ ודרד"ר תצמיח לך (בראשית ג יח), שעל ידי שנמשכת אחר דעת טוב ורע, בקל תוכל לבוא לידי טעות לעשות מד' ר' ומר' לד', שהחילוק שביניהם הוא קו"ץ (עיין באריכות בפרשת בראשית).

יתכן והפתרון הוא מציאת שיווי המשקל בין האחד לאחר. או ליתר דיוק בין הרטוריקות השונות. לא תמיד פשוטה העמדה בה עלינו לבדוק.  ה'דרדר' מתאר את אפשרות הטעות בין הדל"ת לבין הרי"ש. במילים אחרות ה'דרדר' מאפיין את תרבותנו הפוסט-מודרנית, ומייצגת את הטעויות ביחסי האחד והאחר,  טעויות אפשריות בשתי הקצוות גם יחד, הן בגין אי כיבודו של האחר, והן בגין אי שמירה על האחד. אם נבין זאת, נוכל לעלות שוב מהשורשים הפילוסופיים של ה'אחרות' אל התחום הפוליטי והמוסרי מבלי ליפול במלכודות האורבות עלינו שם.


[1]  בספרו איש האמונה דן הרי"ד סולובייצ'יק לשאלות האני והאתה. המשוואה החדשה מתבטאת שבכל מפגש יהיה קיים גם השלישי. במפגש שבין האדם לאלקים מופיעה האדם כשלישי. במפגש שבין אדם לרעהו, מפגש המיוצג באופן הממצה ביותר במפגש שבין אדם וחווה, ובעקבותיהם בכל זוג, השלישי הוא הקב"ה.

[2]  במקורות הפילוסופיים הקלאסיים מתאר ה'אחד' את הקב"ה, וזאת בגין עקרונות שונים. המרכזי ביניהם היא האחדות המוחלטת של הקב"ה. כך כותב הרמב"ם בהקדמה לפרק חלק בעיקר השני, ייחוד הש"י: "כלומר שנאמין שזה שהוא סברת הכל אחד ואינו כאחד הזוג ולא כאחד המין ולא כאיש האחד שנחלק לאחדים רבים, ולא אחד כמו הגוף הפשוט האחד במנין שמקבל יחוד הש"י, כלומר שנאמין שזה שהוא סברת הכל אחד ואינו כאחד הזוג ולא כאחד המין ולא כאיש האחד שנחלק לאחדים רבים, ולא אחד כמו הגוף הפשוט האחד במנין שמקבל החלוק לאין סוף, אבל הוא הש"י אחד באחדות שאין כמותה אחדות, וזה היסוד השני מורה עליו מה שנאמר שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד". האחד הופך כך מתואר נלווה לעצם, למושג המתאר את העצם האלקי.

[3]  ר' שר"ה חשב שכל שפה מבטאת בבניינה ובקשרים שבין שורשיה ומילותיה פילוסופיה והשקפת עולם. זוהי המשמעות האמיתית של מגדל בבל, לא עצם השוני שבין המילים. על שוני זה נאמר "מאלה נפרדו איי הגוים בארצותם איש  ללשונו למשפחתם בגויהם" (בר' י ה) וכן בהמשך על בני חם ועל בני שם (שם כ, לא). בדור הפלגה מתרחשת תופעה שונה. לא הפונטיקה משתנה אלא הפילוסופיה המבוטאת בה. השפה מבטאת את המציאות "על פי ההשקפות המיוחדות הרווחות  באומה  על הדברים ועל יחסיהם" (פי' בר' יא, ז).

[4]  וכן "ואתתם לא תנכרו" (איוב כא, כט): "אל תטעו במשמעות אותותם" או "וינכרו את המקום הזה" (ירמ' יט, ד).

[5]  דבר דומה קורה עם ה'זר' משורש 'זור', לפי רשר"ה: להפריש. דבר דומה מתרחש בשורש 'נקב': "שזו הוראת 'נקב': להוציא חפץ מכלל סוגו על יד יקריאת שמו המיוחד; הווה אומר: להעמיד חפץ על מהותו הפרטית על ידי קריאת שם" (ויק' כד יא).

[6]  ראה על כך במאמרי מאנקסימנדרוס ועד לוינס - לתולדות מושג האינסוף, דעת 30, חורף תשנ"ג, עמ' 92-77.

[7]  בפירושו הנאה, מקשר רשר"ה בין הטוהרה, השקיפות, המייצגת את ההתאמה אל תום הלב, אל אי קיומם של מניעים פסולים במעשה ובין הנקיון לחוסר כתמים שהם תוצאה של עבירה על המוסר. וכבר העיר הרמב"ם על ההבדל בין החושים ועל העובדה שרק החושים המופעלים מרחוק (ראיה, שמיעה וריח) מיוחסים במקרא לקב"ה. ולמרות זאת, קבעה ההלכה בצדק שבכל החושים יש משום נגיעה.

[8]  על קשר אטימולוגי זה בין ה'אחר' לבין ה'אחריות' עמד לווינס בהרצאותיו בעברית. ה'אחרות' היא 'אחריות'. קשר זה שבין האחר לאחריות, מבוטא בצרפתית על ידי משחק אחר עם המלה אחר האחרות היא לא-אדישות: difference היא non-in-difference.  

[9]  כאן נעוץ המובן העמוק של דרישת ההומניזם של האחר, כפי שנוסחה על ידי לוינס. זה לא ההומניזם הנולד מהכרה בערכו האבסטרקטי של האדם, אלא מהמפגש עם האחר. ביטוי מופלא לאי-הסימטריה בין האחד לבין האחר מצוי ב'מי השילוח' לר' מרדכי יוסף ליינר מאיזביצא. שם קוראים אנו פירוש מופלא על 'לא תעשוק את רעך': "היינו כל דבר טוב שיוכל האדם להמציא לחבירו ולא ימציא לו נקרא עושק אותו, ואף תפילה שיכול האדם להתפלל אל ה' בעד חבירו ולא מתפלל בעדו נקרא עושק אותו, כמו שמצינו בשמואל שאמר גם אנכי חלילה מחטא לה' מחדול להתפלל בעדכם (שמ"א יב, כג)..." (מי השלוח ח"א עמ' קיח).

 

[10]  

[11]  מן הראוי להדגיש שקשר זה בין האכילה וההשכלה הועלה על ידי הרמב"ם (מו"נ, ח"א לא). מושג האכילה הושאל "לחכמה וללימוד". במקורו יש בו שני מימדים שונים: הצמיחה ולעומת זאת אבדת הדבר הנאכל והכיליון שהוא גורם.

 [12] מופלאות זאת היא אשר הביאה הוגים וחוקרים להבין את בריאת העולם על פי עקרונות תיאורגיים, דהיינו שהקב"ה נזקק למעשי בני אדם. ראה על כך מאמרי:

מיתוס המיתוסים, מדעי היהדות כרך 38 תשנ"ח עמ' 179-145.

 

[13]  בהגות הפילוסופית היהודית מצאנו שלושה סוגי פירושים שונים למושג האחד: אחד ולא שניים, אחד ולא מורכב, אחד ולא שני. הרמב"ם מוסיף משמעות רביעית חדשה: אחד ואין דומה לו. 

[14]  זאת גם גישתו של הראי"ה קוק. ההתפתחות האנושית היא אשר תאפשר את ההתגברות על פני הריבוי.

[15]  מן הראוי לשים לב לכך שהיגל הופך את הדרמה הנוצרית לביטוי סימבולי של המרחק וההתגברות עליו. לפי דבריו היהדות מייצגת את המרחק, והנצרות את ההתקרבות והפיוס על ידי האינקרנציה. אם נתעלם מהמיתוס הנוצרי שעבר דה-מיתולוגיזציה פילוסופית, ניתן למצוא מקבילות קרובות לשיטתו של היגל בשניות הזאת עליה רמזנו בטקסט. 

[16]  ראה על כך מאמרי:

  Exile and Redemption in Jewish Thought in the Sixteenth Century: Contending       Conceptions in B.D. Cooperman (ed) Jewish Thought in the Sixteenth Century, Harvard University Press, 1983, pp. 399-430.                                                                                   

[17]  אני משתמש במונח זה מתוך חוסר במונח מוצלח יותר כדי לתרגם את המושג הקשה  .alterity

[18]  בהגות האידיאליסטית תופעה הניכור התעצמה. כך למשל, באחד השלבים בהגותו של שלינג, הניכור מקבל מימדים קוסמיים. הטבע אינו אלא הרוח שאינו מכיר את עצמו.

 [19] נוכל להסתכל על התהליך גם בצורה הפוכה. מסיטואציה של ניכור תיוולד, או יכולה להיוולד התודעה העצמית. זאת היא משמעות העבדות ממנה נולד עם ישראל.

 

[20]  פ' ניטשה, הרצון לעצמה ס' 481.

[21]  שם.