בין פילוסופיה כללית לפילוסופיה דתית – הערות על ההיגיון העברי השמעי אצל הרב הנזיר

 יהודה ביטי

בראשית המאמר 'תבנית הפלוסופיא הדתית היהודית' הפותח את הספר 'קול הנבואה' (להלן: קוה"נ) של הרב הנזיר הרב דוד כהן, כתוב לאמור:

החכמה העברית נקנית בדרך מיוחדה לה. יש בעלי דעה מודרנייים, המבקשים חכמה ודעת בספרות העברית העתיקה, ולפי דבריהם, אינם מוצאים את מבוקשם. ויש מהמאמינים בתמימות התורה הקדושה, הסוברים למצא בכתבי הקדש אמונה וחיים, אך לא מדע, שאותו הם מבקשים בספרויות החדשות. בה בשעה שהתורה הרי היא חכמה בעצמה החכמה העליונה, החנונה מאת החונן לאדם דעת. גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך.

נעילת דלת זו בפני מבקשי החכמה העברית מימין ומשמאל באה מתוך התבנית, או הדרך, המיוחדה לה, השונה מדרכי הספרויות החדשות. היא זקוקה משום כך לקורא-פועל, חכם ומבין מדעתו, או לחנוך בפלוסופיא [כך!] הדתית היהודית, המתווכת בין הספרות המערבית והחכמה העברית.[1]

דומה שהמבוכה המתוארת בשורות אלו אופיינית גם למי שאוחז בספר לראשונה. המבקש ממנו חכמה ודעת הולך לאיבוד בין הפסקאות הקצרות השונות, ואינו מבין את הקשר ביניהן. המצפה למצוא בו תורה וחיים הולך ונרתע מריבוי ההפניות המלומדות הסוקרות את חכמת יוון ואת ספרות העמים.

ספרו הגדול של הרב הנזיר חותר אחרי קיומו של "הגיון עברי שמעי" ייחודי לישראל, ושאיפתו של המחבר היא לחשוף את עקבותיו של היגיון זה בפילוסופיה היהודית ובספרות הקבלה. מאחורי הביטוי 'הגיון עברי שמעי' מסתתר רעיון בסיסי ומרכזי בהגותו של הרב הנזיר: לדעתו, ייחודה של אמונת ישראל אינו טמון ב'מה', בלוגוס, אלא ב'איך' כלומר, ב'קול' שבאמצעותו עובר הלוגוס. בקה"נ מנסה הרב הנזיר לחשוף את המאפיינים הספרותיים והאידאיים באשר לדרכי העברת מסורת הסוד בישראל, ליד האפשרות הניתנת בכל תקופה ותקופה להוסיף חדש על ישן.

הביטוי 'הגיון עברי שמעי' דורש הסבר, ומעלה מספר שאלות: מהם המאפיינים של היגיון זה? למה נקרא 'שמעי'? במה 'עברי' הוא? שאלה אחרונה זו מטרידה במיוחד: גם אם מדובר בעיקרו בהיגיון צורני ובמערכת של הקשרים רבת היקף, הקורא בספר מצפה לראות דוגמאות לטענות השונות מתוך מקורות ישראל דווקא. במקום זאת, הספר עשיר בציטוטים רבים מחכמת העולם ומהפילוסופיה הכללית. אם לא די בכך, שיבוץ המקורות בגוף הטקסט מעורר מספר תמיהות: פילוסופים יוונים מוזכרים כמבטאים בדבריהם את 'תבנית ההגיון העברי' דווקא (קוה"נ, עמ' יט), סתרי קבלה מובאים גם מתוך כתבי מלומדים נוצרים (קוה"נ, עמ' קמו) והוגים יהודים שמצאו את עצמם 'מחוץ למסגרת' (כגון ברוך שפינוזה) מצוטטים פעמים רבות ליד חכמים שהתנגדו לדעותיהם (קוה"נ, עמ' קיב)!

אם כן, יש מקום לשאול במה 'עברי' הוא 'ההגיון העברי'? כיצד מקורות מתרבות העמים מבטאים את רוח ישראל? ומהם הקריטריונים שלפיהם אפשר לקבוע מי הוא 'עברי' ומי אינו 'עברי'?

במאמר זה נדון בשאלות אלו, ננסה להאיר את הגותו של הרב הנזיר בעזרת דברי הוגים וחוקרים אחרים, אף נציע תשובות לשאלות אלו. אך לפני כל זאת יש מקום לדון בתמיהות עצמן ולהעיר שתי הערות משמעותיות בנושא.

החכמה הקדומה

המונח היווני 'לוגוס' הוא עשיר במשמעויות. כה עשיר הוא עד שהוא מעורר אסוציאציות רבות, לפעמים גם שונות זו מזו: תבונה, רעיון, חכמה, וגם יופי, חוקיות ובהירות. בעקבות פילון, מושג ה'לוגוס' אצל הרב הנזיר זהה ל'חכמה', או ליתר דיוק ל'חכמה קדומה' ראשיתית: "החכמה, שמה הנרדף, בכתבי הקדש ובתרגומים, הוא, דבר ה' מאמר, או מימרא, ובפלוסופיא האלכסנדרונית, לוגוס".[2]

היוונים העמידו את הלוגוס כראשיתו של העולם המוחשי ואף של העולם ה'שכלי' המופשט. לעומת זאת, במקורות היהודיים אותה ראשית נקראת 'מאמר' או 'דיבור', אך לפעמים גם כן 'חכמה' או 'תורה'[3]. למרות ההבדלים הסמנטיים בין ה'לוגוס' המושכל היווני לבין ה'דיבור' האלוהי העברי, לא חשש הרב הנזיר להשתמש בשניהם כאחד, כמו למשל בפסקה הפותחת את ה'מאמר השמעי': "מאמר אלוהים, דבר ה', הדיבור, מימרא, או לוגוס, הנשמע, הוא מקור ההגיון השמעי העברי".[4]

מ'טשטוש גבולות' מכוון זה עולה רושם שאותה 'חכמה קדומה' היא בעצם מקור דעת ראשוני אוניברסלי, ולפי זה, סימניה ניכרים הן ביוון והן בישראל. אכן, יש דברים בגו, והרב הנזיר הרבה למשל להזכיר את הקרבה הקיימת בין ההיגיון העברי, מצד אחד, לבין פיתגורס והסטואה, מצד שני, מבחינות שונות: הדרך הסמבולית (קוה"נ, עמ' יט), הוראות מעשיות מקבילות (קוה"נ, עמ' כג), מרכזיות חיי הקהילה (קוה"נ, עמ' כד) ובמיוחד תפיסת החוק:

הלוגוס – נומוס, החוק הנשמע כמאמר, מיוחד לאלכסנדרונים, כמו לסטואה. הסטואה, המשמשת מעבר ממזרח למערב, חותם שמי טבוע עליה, בתולדתה, שראשי הסטואה זה אחרי זה, לשמותם, כולם ממזרח, ובתבניתה, המעשית–המוסרית, הזרה לתיאוריא היונית, ובתבניתה המשלית, כדרכה האליגורית, ולשונה הקצרה, שהיוונים כנואה, ברכילוגיא ברבריקא. וכדברי יוספוס, הפרושים דומים לכת הסטואים של היונים".^[5]

ה'מעבר' המתואר כאן איננו מעבר מטפיזי או טיפולוגי בלבד אלא אף היסטורי: חכמת ישראל הולכת ומתגלגלת ליוון דרך הסטואה שראשיה "כולם ממזרח". לפי הרב הנזיר, החכמה הקדומה שהיא "עולמית בענינה ולאומית בצורתה ותבניתה" (קוה"נ, עמ' יג), נתגלתה בישראל ומשם עברה הלאה למערב. להשקפה זו יש תימוכין, גם אם לא תמיד מפורשים. כך, למשל, רווחה מסורת אודות פיתגורס איש סמוס אשר הרבה בנדודים בכרתים ובספרטה, בבבל ובמצרים, דרך ארץ ישראל בשנים המקבילות לסוף תקופת הנבואה בישראל.[6] אין אנו יודעים רבות על תורתו שכן תלמידיו-חבריו שמרו על סודיות, ואחר כך נטו לייחס אליו כל חידוש. ככל הנראה דיבר פיתגורס על 'נשמה' אלוהית במקורה – והמתגלגלת בגופים של בני אדם, חיות וצמחים – וביכולתה לחזור למקורה הנעלה אם היא שומרת על טהרת הגוף, הינזרות ממאכלים מסויימים והקפדה על איסורים אחרים. אולם עיקר טיהור הנשמה הוא ב'עיון' (Theoria), ובפרט בעיון המתמטי: פיתגורס הוא הראשון שהשתמש במילה 'פילוסופיה' במובן של מאמץ להיטהרות על ידי עיון קונטמפלטיבי.[7] בימי הביניים נתפס פיתגורס כמי שייחס למספרים לא רק כמויות אלא גם איכויות, ותורותיו השפיעו רבות ובהקשרים רבים.[8] הקבלות בין דברי פיתגורס לבין מצוות התורה מוזכרות מספר פעמים בספרות היהודית, והרב הנזיר ציין בהקשר זה את דברי מנשה בן ישראל בעניין אמונת הגלגול (קוה"נ, עמ' רלד, הערה רפא), את אברהם הירירה (קוה"נ, עמ' רסו, הערה שעב) ואת דון יצחק אברבנאל (קוה"נ, עמ' רלד).

רישומם של פיתגורס ושל אנשי הסטואה ניכרים בצורה ברורה גם בכתבי פילון: האידאל של ה–Vita Contemplativa קרוב מאד ל'חיים הפיתוגוריים', ויש הרואים בספר על חיי משה דמיון רב לספר 'חיי פיתגורס'. גם תפיסתו המדינית של פילון קרובה מאוד לתפיסתם של הסטואה: הגשמת מדינה עולמית שתהיה העתק נאמן של הטבע הערוך בסדר הגיוני (נומס – קוסמוס – לוגוס). עבור הרב הנזיר אין זה מפתיע שהפילוסוף היהודי האלכסנדרוני אחז דווקא בשני הצדדים של החכמה הקדומה: הוא אימץ ביוון רעיונות שמקורן הוא ההיגיון העברי השמעי. כך שימש פילון כמתווך כפול: מחד גיסא, החזיר את דברי פיתגורס והסטואה לחיק ישראל, ומאידך גיסא, המשיך להעביר את החכמה הקדומה הלאה בלבושה היווני החדש.[9]

האמונה ב'חכמה הקדומה' שבאה מן המזרח ומתפשטת במערב איננה תופעה יהודית בלבד. בתקופת הרנסנס פנו מלומדים נוצרים רבים לתורת הקבלה היהודית וביקשו לגלות את סודותיה. פיקו דלה מירנדולה (1463–1494) האמין שמצא בקבלה היהודית את ההתגלות המקורית למין האנושי שאבדה, ובשעזרתה ניתן יהיה להבין על בוריים את תורותיהם של פיתגורס ואפלטון וגם את סתרי האמונה הקתולית. תנועה רוחנית זו התפתחה החל מהמאה ה–15 ועד המאה ה–18, תחילה באיטליה ובצרפת ולאחר מכן בגרמניה ובאנגליה, והמרכיב הנוצרי האפולוגטי קיים בה אך לא תמיד מובלט.[10] עצם גילויה של מסורת איזוטרית ביהדות, שנעלמה עד אז מדעת הקהל הנוצרי המשכיל, עורר התעניינות רבה, ובעקבותיו תורגמו ללאטינית יותר ויותר ספרי קבלה בסיסים, כגון ספר היצירה וספר הזוהר (עוד לפני שנדפסו בעברית!). בספר De Arte Cabalistica של איש הרנסנס יואן ריכלין (1517),[11] הגן 'שמעון' המקובל על התלמוד נגד טענותיו של המומר פפרקורן, הפסיק את הרצאתו מפאת קדושת השבת אך גם גילה את סודות הקבלה לעמיתיו הלא-יהודים ('פילולאוס' תלמיד פיתגורס, 'סידוניוס' הפילוסוף, 'ברוך' היהודי ועוד אחרים), ופירש את פסוקי המקרא לטובת האמונה המשיחית הנוצרית כנגד הפרשנים היהודים! עם זאת הספר מלא במקורות ובציטוטים מספר היצירה, ספר הבהיר, ספר שערי אורה וקבצים קבליים אחרים, לצד 'אמונות ודעות' לרס"ג, 'מורה נבוכים' לרמב"ם, ספר העיקרים לר"י אלבו ועוד.[12] צעד חשוב נוסף נעשה בשנת 1684 כאשר הברון קנור פון רוזנרוט[13] פרסם ילקוט רב–כמות בשם 'קבלה מגולה' (Kabbalah denudata), ובו תרגומים גם של ספרים אחרים; לא עוד ציטוטים אלא ספרים בשלמותם.

ה'קבלה הנוצרית' עברה גלגול נוסף במאה ה-19 כאשר זרמים דיאיסטים ואוקולטיים התעניינו בה ופנו למזרח ולדתות הקדומות במטרה להבין את יסודות התרבות המערבית. גם חוקר הקבלה אדולף פרנק נטה להאמין שספר הזוהר מבטא בעצם הד לחכמה קדומה שמקורה מהמזרח.[14]

תהליך זה – שבו נתפסת הקבלה כחכמה הקדומה – תואם את השקפתו של הרב הנזיר על ההגיון השמעי העברי שהוא גם 'סודי'. זאת אולי הסיבה שבגללה הוא לא נמנע מלצטט את התרגומים שב- Kabbala denudata ואת דבריהם של מלומדים הבראיסטים שונים.[15] עניינה של הרוח המיוחדת הוא ללכת ולהתפשט בכל מקום. מי שרגיש אליה יחוש אותה גם במקומות לא צפויים. עם זאת, דאג הרב הנזיר להזכיר את ראשוניותה של החכמה העברית:

סגולת התבנית התורנית והמשלית קבועה בגופה של החכמה העברית. ענינה הראשי נושא את שמה, החכמה, היא החכמה הקדומה שקדמה לעולם. החכמה הקדומה מעשית–מוסרית, הפועלת במעשה בראשית, ומוצאה מצא חיים, כששומע אמריה התורניים והמשליים.[16]

הפילוסופיה הדתית

המאמר 'הפלוסופיא הדתית היהודית'[17] עוסק בפילוסופיה הדתית על רקע הפער הנראה לעיני כול בין החקירה פילוסופית מצד אחד והאמונה התמימה מצד שני. לפי הרב הנזיר, פער זה מדומה הוא, ונובע מהבנה מוטעת של המושג 'פילוסופיה דתית'. לאמתו של דבר, "באה הפלוסופיא הדתית ומטפחת על פני שני הצדדים, ואומרת, שיש שלום ביניהם" ('הפלוסופיא הדתית היהודית', עמ' שיד). אך חשוב לדייק: פילוסופיה דתית 'אמתית', כלשונו, איננה אפולוגטיקה:

בשעה שהאפולוגטיקא מחזיקה באמיתות הידועות לה כבר, ונהנית הנאה יתירה מחריפות השכל… יש לפלוסופיא הדתית האמיתית חבלי לידה שלה. היא יודעת רגעי מכאוב ויאוש, נמצאת בספק ומבוכה, המזככים אותה, עד שסוף סוף על ידי בקשה ותפלה היא יוצאת מתוך המבוכה, ומוציאה את הדרך, דרך אלוהים. פלוסופיא דתית אמיתית כזו אנו מוצאים במורה הנבוכים להרמב"ם, מה שאינו כך רס"ג, שהרמב"ם אינו מזכירו לעולם, גם במקום שהיה לו להזכיר, למשל, בדבריו כנגד ההגשמה ועל אונקלוס שהרחיקה בתרגומו, מה שמפורש הוא באמונות ודעות.[18]

האפולוגטיקה היא בעצם טקטיקה: היא עוסקת באמצעים ולא בהשגת מטרה חדשה. אמתות האמונה הן הנחות היסוד של האפולגטיקה ומסקנותיה גם יחד. היא איננה מגלה דבר חדש אלא מחזקת את הידוע כבר למאמין בעזרת טיעונים שכליים. בהקשר היסטורי מסוים ייתכן שהיה לאפולוגטיקה תפקיד כלשהו בהתפתחות הרעיונות בתרבות האנושית. אך כעת תרגילים אינטלקטואליים אלו אולי מביאים "הנאה יתירה" לאדם מצד חריפותם, אך אינם מחוללים אצלו שינוי משמעותי.[19] לעומת זאת, פילוסופיה דתית אמתית היא תהליך המוביל את האדם עם עליות וירידות אל מקום לא נודע – דרך אלוהים:

הדת העיונית דומה לפלוסופיא בתכונתה וענינה ועולה עליה בתולדותיה ובמקורה. שתיהן מבקשות מה שלמעלה מהן, מתגעגעות אל מה שלא ישיגו לעולם. תכלית הידיעה שלא נדע, אומרת הפלוסופיא. והדת – כי לא יראני האדם וחי. הן מצטמצמות ומסתפקות בפילוסופיא, באהבת החכמה, וביראת חונן החכמה, שלא ראינוהו ולא ידענוהו, אך ממעשיו הכרנוהו.[20]

הרב הנזיר אם כן רוצה לצמצם את הניגוד הנתפס אצל בריות בין הפילוסופיה לבין הדת: הן קשורות זו לזו ואף דומות זו לזו. בנוסף, מבחינה היסטורית אפשר לומר שהפילוסופיה לדורותיה התפתחה בסביבה דתית:

אבי הפלוסופיא, סוקרטס, היה דתי בתוך תוכו ודקדק במצות דתו. המרגלא שלו, דע עצמך, היה כתוב על מבוא ההיכל בדלפי. חכמתו הוא קיבל מן דימוניון (מגיד) – מקול עליון (בת קול)… תלמידו, אפלטון, שאב תורתו מאוצרות המתולוגיא. המתוס הוא מרום פסגת שטתו. טימיאוס, הוא מתוס של מעשה בראשית. את הסופיסט בס' גורגיאס הוא מנצח במתוס של שכר ועונש בעולם הבא, והשארת הנפש, מה שמבואר ביחוד בס' פידון… והנה אריסטו הוא קורא לפלוסופיא הראשונה, תאולגיקי, הוא עמוד התאולוגיה בימי הבינים.[21]

הרב הנזיר היה מודע להעזה שבדבריו: אין זה פשוט לחבר בין שתי תחומים הנתפסים כעוינים זה לזה. אך הוא עומד על שלו:

הפלוסופיא היא שפחת חכמת הדת, יאמר עכשיו. הפלוסופיא בתה של חכמת הדת, ממנה נולדה, ועל ברכיה גדלה. דעה זו אינה רגילה בבית–המדרש, אבל היא מתבררת ומתקימת על ידי סקירה קלה על פני תולדות הפלוסופיא הכללית.[22]

הסקירה ההיסטרית ממשיכה, אם כן, כאשר התופעה נדונה מפרספקטיבה אוניברסלית, כתהליך התפתחותי כלל-עולמי, ללא הבחנה בין ישראל לעמים:

הפלוסופיא החדשה כולה נושמת רוח דת. דיקרט הוא חניך הישועיים, וביסוד שטתו מונח המאמר התאולוגי, שאלוהים לא יטעה אותו. תלמידו ברוך שפינוזא, כמו שהוכיח בצדק פרוידנטאל^[23], רק בחנוכו בדתנו הקדושה היה מוכשר לבנין שטח מוסרו הזכה, שהיתה לאחדים מאומות העולם כמו דת. הספר הראשי של אבי ההשכלה, לייבניץ, הוא תאודיציה, צדוק דין אלוהים,^[24] שמקדים לו מאמר על הסכמה בין האמונה והתבונה.[25]

וכך הדבר גם לגבי קאנט, פיכטה ושלינג עד הגל שתורתו היא "שינוי צורה של תורת רוח הקודש" (שם). אין לראות בסקירה זו 'אפולגטיקה' חדשה שבאה 'לטהר' את הפלוסופיה ולהכניסה בחיק הדת. הרב הנזיר מנתח תופעה החוזרת ונשנית בכל דור המצביעה לדעתו לא על ההקשר היסטורי–תרבותי בלבד אלא על קירבה רעיונית בסיסית משמעותית יותר בין העיון הפילוסופי לבין האמונה הדתית. עם זאת, לאחר שהגדיר את הדומה בין השנים, הוא גם מבאר את השונה ביניהם:

מוצאה של הפלוסופיא מבחוץ, מהעיון בטבע ובעולם. ודרכה ארוכה ומלאה ספקות וגמגומים רבים, הנפתרים בהדרגה, פרק אחרי פרק, במדה מהזמן. ומוצאו של הסוד מבפנים. רזין מתגלין מהדר הנפש ורוממותה. באופן בלתי אמצעי. פתאום ברגע אחד, שמים חדשים וארץ חדשה, אלהים גדולים מתגלים לאנוש, הטפל בעיניו.[26]

אם כן, גם אם הפילוסופיה מתפתחת מתוך ההקשר הדתי, וגם אם לשניהם אותה מטרה ("לגלות את הבלתי נודע"), הדרכים שונות לחלוטין: הפילוסוף נדרש לשים את עצמו מן הצד ולהתבונן בסובב אותו בניסיון להגיע להכרה אובייקטיבית ונטולת השפעות, ואילו איש הסוד מצפה לגילוי אימננטי המאיר את הכול בצורה אחרת. ניתן להמשיל הבחנה זו לשני קווים מקבילים בגיאומטריה – התחלה דומה, כיוון דומה, אך מפגש לא יתרחש לעולם:

הסוד, שאפנו [כך] האמונה שבדת, הנזונה מקדושת המסתורין של המצוות, והפלוסופיא, שאפנה [כך] החקירה והבקרת, הנזונה מן היאוש והספק, מצרות ומכאיבות זו לזו. אך ההצרה וההעקה גורמת הגדרה, ומביאה לידי ברור דבר על בוריו.[27]

העימות ("הצרה והעקה") בין שני התחומים השונים מונע את הטשטוש ביניהם ומחדד את ההבדלים ביניהם. ברם, לפעמים, שלא כמו הקווים המקבילים בגיאומטריה, המפגש בין השניים מתרחש:

בשעה ששני המוצאים ושני הדרכים מסתייעים זה מזה ומתאחדים באיש אחד, יש כאן פלוסופיא דתית, או דת פלוסופית. וזאת היא הפלוסופיא הדתית האמיתית, של הרמב"ם, היא יוצאת מן הטבעיות, והולכת בדרך הלמוד ההגיוני, לקחת הדברים על הסדר, בהתלמד תחלה במלאכת ההגיון, ואחר כך בלמודיות על הסדר, ואחר כך בטבעיות, ואחר כך באלהיות.[28] אך יש בה ממוצאו של הסוד ומדרכיו, כשהיא זקוקה לזקוק המדות זקוק רב, ומסתייעה מברקי הסוד, שיברק לה הברק פעם אחר פעם, יציץ ויעלם, כלהט החרב המתהפכת.[29]

הסינתזה הרצויה בין הדת לבין הפילוסופיה היא בעצם הפילוסופיה הדתית.[30] הפילוסופיה הדתית 'האמתית' מאפשרת לשוט על פני מקורות הפילוסופיה הכללית ולהשתמש בדרכי חשיבתה, לא בניגוד לסוד ולאמונה – גם לא כהשלמה להן – אלא כביטוי לתפיסה דיסציפלינרית חדשה ומתוך עמדה ערכית חדשה ושונה מקודמתה. בעזרת תהליך דיאלקטי הגליאיני מובהק, העניק הרב הנזיר משמעות חדשה למקצוע הפילוסופיה הדתית: לא תת-קבוצה בתחומי הפילוסופיה הכללית, לא סוגה מסוימת בספרות הדתית (לזאת ייקרא 'אפולוגטיקה' כאמור) אלא תחום עניין בפני עצמו הנוצר מתוך ההתנגשות בין הפילוסופיה לבין הדת ובעזרת הדמיון בין השניים.

המאמר יכול היה להסתיים בנקודת גובה זו, אלא שהרב הנזיר הוסיף הסתייגות חשובה, הנותנת פרספקטיבה חדשה לכל המהלך: ­

הפלוסופיא הדתית שונה מן הדת ונבדלת ממנה בזה, שהדת נתונה לכל העם, לתלמידי חכמים ולעם הארץ, מה שאין כן הפלוסופיא הדתית, היא מסורה ליחידי סגולה, "לחכם ומבין מדעתו[31] ולבו דואג בקרבו"… מפני חלוקי מעמדות אלו של חכמים והמון, יחידי סגולה והעם, מורים ותלמידים, יצאו כל הסכסוכים שבין הדת והפלוסופיא הדתית.[32]

העיסוק בפילוסופיה הדתית והיכולת לשבץ את דברי אריסטו בדברי חז"ל, לא ניתנה לכל אחד. הקשר בין היכולת לעסוק בחכמה לבין סגולותיו האינטלקטואליות והמוסריות של החכם הוא כלל בסיסי בתפיסת החינוך, הן בתרבות יוון והן במסורת ישראל, אך מודגש פחות בעולם המערבי המודרני.

הלגיטימציה שניתנה במאמר לעצמאותה של הפילוסופיה הדתית מותנית בדמותו ובכישוריו של הפילוסוף. מה הם כישורים אלו? כיצד נקבע מיהו "חכם ומבין מדעתו ולבו דואג בקרבו"? הרב הנזיר לא נתן תשובה לשאלות אלו. בין 'יחידי הסגולה' הוא מנה את הרמב"ם, כמובן, וכן את גדולי הפילוסופיה היהודית הספרדית בימי הביניים, ואף חכמים ומלומדים אחרים שאולי מוכרים פחות, כגון היש"ר דלמדיגו (שם, עמ' שכ). הייתכן שהרב הנזיר ראה את עצמו משתייך לאותה שלשלת? גם אם הדברים לא נאמרו בצורה מפורשת, דומה שמבט מהיר בספר 'קול הנבואה' מספיק כדי לענות בחיוב. חלקו הראשון של הספר עוסק ב'יסודי הפלוסופיא הדתית בישראל', ויש להבין את הביטוי 'פילוסופיה דתית' על פי המשמעות שניתנה לו במאמר הנסקר. אכן, הספר כולו מבוסס על דרכו של הרמב"ם: שילוב בין מקורות הפילוסופיה הכללית לבין מקורות תורת ישראל.

אם כן, האמונה ב'חכמה קדומה' לכל העמים והגדרת המונח 'פילוסופיה דתית' שניתנה על ידי הרב הנזיר למושג זה, מעלות את הדיון על 'ישראל והעמים' לרובד אחר, ומסבירות את שלל המקורות העשיר והמגוון המופיע בספר 'קול הנבואה'. עם זאת, אם ב'הגיון העברי השמעי' עסקינן, במה 'עברי' הוא?

רצף היסטורי

רעיון הלאומיות מתפרש במונחים גיאוגרפיים (גבולות ברורים ועצמאות מדינית), דמוגרפיים (על בסיס אתני או אזרחי), תרבותיים (שפה, ספרות, דפוסי חיים) ואחרים. הרב הנזיר התמקד בהיבט התרבותי וראה את המשמעות הלאומית לא כסוגה מוגדרת או כתימה מסוימת אלא ברצף היצירה התורנית לדורותיה.[33] עבורו, מקור יצירה זו איננו מעשי אנוש אלא גילוי הרוח האלוהית. האדם הרוצה לחוש אותה רוח מהי, מוזמן לעמוד ולהתבונן מאחורה:"להקשבת עולם, החיצונה, ולשמיעת הבינה הפנימית, קודמת ועוברת השמיעה ההסטורית, מפי השמועה".[34]

על הרצף ההיסטורי של ההיגיון העברי עמד הרב הנזיר במאמר 'מבוא לפלוסופיא הדתית היהודית'. רצף זה בא לידי ביטוי בציר 'תורה – נבואה – פילוסופיה':

הרוח הנבואי, הוא ראשית החכמה העברית, בתנ"ך, ובספרי החכמה החיצונים, ואחר כן בפלוסופיא הדתית היהודית, בכל תקופותיה. פלוסופיא יהודית משמע פלוסופיא יהודית דתית, ואינה אלא פירוש או מבוא לתורה, לספר שהוא הישרת הראשונים והאחרונים. מה שכולל יחוד הפלוסופיא היהודית ורציפותה, בכל התקופות.[35]

טענתו של הרב הנזיר נועזת מאוד: הפילוסופיה היהודית נתפסת כהמשך ישיר לנבואה, והיא מבטאה את אותה רוח ייחודית, אך בלבוש אחר! אמירה זאת אינה נפוצה בעולם הרבני המסורתי שהסתייג פעמים רבות מדרכי הפילוסופיה שתוארו כנטע זר ל'יהדות האותנטית', ואף לא בעולם המחקר.[36]

במקום אחר הדגיש הרב הנזיר את הרצף בין הנבואה לבין הקבלה דווקא: הרוח הנבואי, או רוח הקודש, הוא ראשית חכמת ישראל, וביחוד ראשית החכמה הפנימית בישראל, הנקראת חכמת האמת או חכמת הקבלה".[37] אך בל נטעה: הפילוסופיה הדתית והקבלה אינן שני אפיקים שונים אלא הן זהות ביסודן:

וכן הפלוסופיא הדתית היהודית, מקורה הסוד. ספר היסוד לסוד העברי, ספר יצירה, אבות הפלוסופיא היהודית-הערבית, ר' יצחק הישראלי, ורב סעדיה גאון, חיברו לו פירושים.[38] והוא המקור הפנימי שממנו שאב ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי,[39] ור' אברהם ן' עזרא[40] גם ר' שלמה ן' גבירול בס' מקור חיים,[41] גם ר' יוסף ן' צדיק בס' עולם קטן, המשמש מעבר להמורה.[42] גם הפלוסופיא הדתית של הרמב"ם, לפי דבריו, היא פירוש לסוד מעשה בראשית ומעשה מרכבה,[43], ועיקר שיטתו הוא, השפע האלוהי, הנבואה, וזה היה שמו הראשון של ספר מורה הנבוכים, ספר הנבואה".[44]

גישה זו מצמצת את העימות בין הפילוסופיה לבין הקבלה וגורמת ליתר אחידות בין השנים, מתוך גישה הרמונית. מפרספקטיבה זו גם הרמב"ם נהיה כמקובל, בניסיון לצמצם את הניגודיות בין הפילוסופיה לבין לבין הקבלה ולא מתוך זלזול בהיבטים הפילוסופיים של תורתו.[45]

הצלע השלישית ברצף היצירה התורנית – שהוא גם הרצף של ההגיון העברי השמעי – היא בעצם העיסוק בהלכה. היבט זה של ההיגיון העברי כמעט שאינו מוזכר במאמרים 'מבוא לפלוסופיא הדתית היהודית' ו'הפלוסופיא הדתית היהודית' וכן בטיוטות הראשוניות של 'קול הנבואה' הכוללות שני חלקים בלבד: החלק הפילוסופי והחלק הקבלי (5/130, 5/140).

אמנם, גם אם האמירה אולי מפורשת פחות, היא בכל זאת קיימת במכלול כתבי הנזיר. 'התכונה התורנית' המאפיינת את 'תבנית' הפילוסופיה היהודית מזכירה שבספרות חז"ל עצמה ענייני האגדה משולבים בדיוני ההלכה ללא הבחנה דיסציפלינרית בין השניים. גם בימי הביניים הוקדש חלק נכבד מהספרות הפילוסופית והקבלית לסוגיית 'טעמי המצוות', כלומר לבירור המשמעויות המטאפיזיות והמוסריות העומדות ביסוד ההלכה הפסוקה. הדיון במידות שהתורה נדרשת בהן כמרכיב מהותי של ההגיון העברי השמעי מופיע בעיקר במאמר 'השם העליון הנשמע' וכן במחברות רבות שעדיין בכתב יד.[46]

ההיסטוריוסופיה העיונית של הרב הנזיר מדגישה בעצם את הרצף ההיסטורי של ההגיון העברי השמעי דרך הופעותיו השונות. ברם, אין היא רק מנתחת את העבר אלא צופה גם לעתיד.

תחייה וגאולה

בתפיסתו של הרב הנזיר העם היהודי מאורגן כחברה שבמרכזה עיון בתורה ולימודה, וכל דור מוסיף ספרים רבים על קודמיו. לדידו, ייחודה של יצירה זו הוא ב'היגיון העברי השמעי' העובר כבריח התיכון בין החוליות השונות של היצירה הספרותית, על סוגותיה המגוונות ועל תקופותיה השונות. דא עקא, לומדי התורה הרבים אינם מודעים לרוח זו הבאה לידי ביטוי במיוחד בתבנית הצורנית של היצירה עצמה. בכתיבת ספר 'קול הנבואה' התכוון אפוא המחבר לגאול את הרוח הגולה ולגלותה לעיני כול.

בפעולה זאת ראה הרב הנזיר שליחות גדולה הכרוכה באחריות רבה, והיא עתידה לחולל שינויים מרחיקי לכת בעולם לימוד התורה:

תורת ההגיון השמעי העברי, הנתון במדות שבהן התורה נדרשת, תשמש מבוא למדות מדרשי ההלכה, והישרת דרכי התלמוד, שבעמקות וחריפות למודם גדל ויגדל השכל העברי.[47]

"הישרת דרכי התלמוד" הוא חלומם של כל לומדי התלמוד. עליו נדרש הפסוק "במחשכים הושיבני כמתי עולם" (איכה ג, ו): "זו תלמודה של בבל" (בבלי, סנהדרין כד, ע"א). דרכי המשא ומתן העקלקלות של הדיון התלמודי העמידו אתגר לבני העלייה המעטים וגרמו לרבים אחרים להסתפק בהבנה ראשונית של הדברים. מציאות זו משתקפת גם בספרות העוסקת בדרכי הלימוד: אם יש צורך להסביר מחדש כיצד ללמוד את התלמוד הרי זה אומר שחברת הלומדים שעיקר זמנה מוקדש לתלמוד, אינה יודעת כיצד נכון ללמוד אותו! בחשיפת ההיגיון העברי השמעי ובגילויו ראה הרב הנזיר תיקון למצב הכללי של הלימוד והתעוררות מחודשת לעיון בתלמוד מתוך עומק וחריפות.

בהגותו של הראי"ה קוק מתואר תהליך דומה. הוא השתמש במושגים 'תורת ארץ ישראל' ו'תורת חוץ לארץ' כדי לתאר גישות לימודיות שונות, ולאו דווקא תלויות הבדלים גיאוגרפיים:

לא רק האגדה לבדה תואר מאור הרעיון הבהיר של תורת ארץ ישראל, כי אם גם ההלכה, יסודות הסברות, ניתוח הפסקים, שרשי השיטות ומובנן הכללי הנעוץ בעמקי החיים הרוחניים והמעשיים.[48]

תיאור אוטופי זה רואה את אופי התחייה הרוחנית לא בחזרה המונית ללימוד התורה או בהיקפו של התהליך עצמו[49] אלא בשינוי אופי הלימוד ואיכותו: עיסוק ביסודות ובדרכי ניתוח.

בהבנת תהליך הגאולה הלאומית כתהליך של תחייה רוחנית קיימת קרבה הדוקה בין דברי הרב – הראי"ה קוק – לבין דברי התלמיד – הרב הנזיר. אך ללא ספק גולת הכותרת של התהליך הוא התחדשות רוח הנבואה:

כוסף געגועי ההגיון השמעי העברי הסודי הוא לקרב ולהעלות לגילוי רוח ההגיון העברי, שלאזנים כרויות ופקוחות הוא נשמע כרוח הנבואה. דור חדש יקום, בנים, בני חורין, יולדו, בתחית ישראל המדינית בארץ קדשו, ישוב בו רוחו, מקור מחצב נשמתו, רוח הנבואה.[50]

השאיפה לרוח הנבואה מגדירה מחדש את את הציפייה המשיחית במונחים חווייתיים–אישיים, והאמונה שמימושה תלויה בגילוי 'ההגיון העברי השמעי' מעבירה אותה למישור עיוני-אינטלקטואלי. בהקשר יותר פרטי, שאיפה זו מעניקה משמעות ייחודית לכתיבת ועריכת ספר 'קול הנבואה': פעולה זו מחוללת את התהליך כולו. בלשון אחרת, חשיפת ההגיון העברי השמעי מזרזת את גאולתן של ישראל. מעבר לרצף ההיסטורי של הגיון זה, האם אין מספיק בעובדה זו לכנותו הגיון 'עברי'?

השתמעויות פילוסופיות

המערך שהתקבל בזה מזמין כמה הערות על טיבו של הממד הפילוסופי בהגותו של הרב הנזיר. ראשית, עלינו להודות שבקיאותו ומעורבותו במקורות הפילוסופיה היוונית והמערבית גלויות לעין כול, כבר ממבט ראשון. אכן, ניתן לראות בנקל כיצד הוא מנהל דו-שיח עם הוגים וחוקרים רבים שאליהם התוודע בשנות לימודיו באקדמיה של הברון גינזבורג, בתחילה, ובאוניברסיטה, בהמשך.[51] עיקר לימודו במקומות אלו היה בתחום ההומניסטיקה. דגש רב הושם על תולדות העולם העתיק ועל הפילוסופיה הגרמנית המודרנית,[52] ואלו הם בעצם מוקדי העניין המרכזיים בפרקי 'קול הנבואה' העוסקים בפילוסופיה. דומה ש'רוח המאה ה–19' מרחפת על דפים רבים בספר: מחד גיסא, רשמי מדע פוזיטיבי וניסיון לתת הסבר כוללני לתופעות תרבותיות רחבות, ומאידך גיסא, מגמת–מה אפולוגטית הרואה בתרבות ישראל דווקא מקור התפתחות הציוויליזציה כולה. מנקודת ראות זו, אפשר להגיד שהגותו של הרב הנזיר בכלל, וספר 'קול הנבואה' בפרט, משתלבים בצורה טבעית מאוד ­– ובאופן מפתיע למדיי – במפעל הספרותי-הגותי של תנועת 'תורה עם דרך ארץ' מבית מדרשו של הרב ש"ר הירש…

אבל זאת נקודת ראות חלקית מאוד המתעלמת מהיבטים אחרים המאפיינים דווקא את 'רוח המאה ה-20'. כך, למשל, העובדה שהרב הנזיר עסק בעצם במתודולוגיה ולא בתכנים: ההיגיון העברי משקף דרך הבעה ודרכי לימוד, ולא תכנים מוגדרים. בסופו של דבר עשוי השוני בין ההיגיון העברי להגיון המערבי להתבטא גם ברעיונות ובאמונות, אך הייחודיות של ההגיון העברי הוא דווקא בגישה המתודית ובאופן ההיסק. הסתכלות זו ביצירה הספרותית היהודית מקדימה זרמים בפילוסופיה המודרנית – כגון הסטרוקטורליזם – המבקשים לחשוף את התשתית של הטענה ולא את הטענה עצמה. אמנם הרב הנזיר נקט גישה אידאליסטית ומהותנית הממעטת בתפקידה של החברה ביצירת תבניות תרבותיות ודפוסים מחשבתיים, אך הדמיון בגישה קיים.

מעניין הדבר שבמרחק גיאוגרפי קטן מהרב הנזיר המנסה לסיים את הדיסרטציה שלו על 'תבנית הפילוסופיה הדתית' ישב פילוסוף אחר – גם הוא תלמיד של הרמן כהן – ההוגה על טיבה של היצירה האנושית כמפתח להבנת האדם: ארנסט קסירר.

משנת 1919 לימד קסירר פילוסופיה באוניברסיטת המבורג ובחן מחדש את יסודות תורת ההכרה של קאנט. לדעתו, יש להעביר את מוקד הדיון מהתודעה והבנתו של האדם את העולם הסובב אותו לדרכים ולאופנים שבהם מבטא האדם את תפיסתו של העולם. לדידו, השפה איננה ייצוג של 'עולם התופעות' לפי הקטגוריות הקאנטיאניות אלא הדרך שבה האדם תופס עולם זה. אך האדם לא נולד עם שפה מובנת וגם לא רוכש אותה: הוא פועל על השפה, משנה אותה ומשכלל אותה. השפה משקפת אפוא את הסתכלותה של החברה האנושית בעולם. קסירר הדגיש את ממד הסמל שבשפה: הדיבור האנושי איננו קריאה בעקבות גירוי חיצוני, אף לא סימן המזהיר מפני דבר הצפוי (כמו אצל בעלי חיים), אלא מערכת של סמלים המשקפת יכולת של הפשטה. תחת הגדרת האדם כ'מדבר' (בתיאולוגיה של ימי הביניים) או כ'יצור תבוני' (בפילוסופיה החדשה) מציע קסירר הגדרה חדשה: 'המסמל' (animal symbolicum).[53]

הגדרה זאת פתחה פתח חדש לעיון פילוסופי בשפה, בתרבות ובאדם. טענתו הייתה שאי אפשר לחדור חדירה אמתית למהותו ולתפקידו של הדיבור האנושי כל עוד רואים בו אוסף של 'מילים', כללי דקדוק ותחביר ותו לא. השפה מבטאת התייחסות לעולם, וההתייחסות משתנה בין חברה לחברה. ההבדל האמתי בין הלשונות אינו הבדל של קולות וסימנים אלא של 'תמונות עולם' (מה שהפילוסוף הצרפתי פוקו קורא "épistème") הבאה לידי ביטוי באוצר המילים וב'צורה' הייחודית של השפה (Substanzbegriff). תמונה זו לא תמיד ניתנת להעברה לשפה אחרת, ובוודאי לא על ידי תרגום מילולי בלבד.

הדמיון בין דברי קסירר לבין דברי הרב הנזיר במאמרו 'תבנית הפלוסופיא הדתית היהודית' מפליא: הרי במאמר זה מנסה הרב הנזיר להגדיר את ייחודה של הפילוסופיה היהודית על חשיפת תבניתה הייחודית דווקא. גם הבחנתו בין ההיגיון העברי לבין ההיגיון היווני מבוססת לא על רעיונות אלא על השוואה בין 'תמונות עולם' שונות העולה מתוך ניתוח השפה העברית והשפה היוונית.

זאת ועוד אחת: עבודתו של קסירר השפיעה גם על הפילוסוף הצרפתי מרלו-פונטי (1908–1961) ועל ספרו '[54].'Phénoménologie de la perception בספר זה הבחין מרלו-פונטי בין 'שפה מדוברת' (langage parlé), שהיא מורשת תרבותית של התייחסויות לעולם המתורגמות בשפת סמלים לבין 'שפה דוברת' (langage parlant), כגון אומנות, שירה ואף קולנוע, שהיא טעונה משמעות ראשונית יותר, בדרך לא מילולית אלא בשפה אמנותית. עבורו, דווקא שפה זו מתרגמת נכונה את המפגש הראשוני של האדם עם הסובב אותו, בשעה שהוא מעניק מילים לחוויה האישית ומלביש את המחשבה הטרומית במשמעות. להבחנה זו ולהדגשת המרכזיות של ה'שפה הדוברת' בחקר התרבות וההיסטוריה, השלכות רבות במדעי הרוח והחברה.

מתוך פרספקטיבה זו נכון יהיה להתבונן על סגנונו הייחודי של הרב הנזיר ולראות כיצד הצורה משקפת את התוכן. המאמרים השונים ב'קול הנבואה' ערוכים בפסקאות קצרות של משפטים מחוברים, ובהם שילוב של ציטוטים בתוך הטקסט עצמו. הטענות המרכזיות של המאמר אינן מנוסחות בהרחבה, ופעמים רבות מרומזות דרך כותרות תמציתיות המופיעות בראש כל פסקה.[55] סגנון מקוטע זה מפריע לפעמים ללומד, המצפה לראות לפניו טענה ערוכה בצורה מובנת ובהירה: הנחות יסוד, טיעונים והיסקים ומסקנות. אין מקום לתמיהה: הרי זה דווקא מה שהרב הנזיר לא רצה! הוא לא רצה לבטא את מחשבותיו על 'ההגיון העברי השמעי' לפי כללי החשיבה המערבית אלא לפי 'תבנית ההגיון העברי', קרי משפטים קצרים כאשר חשיבה אנאלוגית מחברת בין רעיון למשנהו וכך 'דבר מביא דבר'. השימוש המועט בפועלים, מצד אחד, וריבוי סימני הפסקה קצרים (פסיקים), מצד שני, מזמינים את תחושת הרצף, ומחדדים יותר ויותר את האמירה הכללית אך בלי להגדיר אותה. הגדרה מדויקת פירושה השלטה של החשיבה האנושית על המציאות, ופעולה זו זרה להיגיון 'השמעי' המבקש להקשיב למציאות ולהתפעל ממנה. אכן, בחר המחבר לתאר את ההיגיון העברי השמעי בדרכו הייחודית לו: "החכמה העברית מיוחדה בתבניתה התורנית והמשלית. היא אמורה כמצוה, הלכה למעשה, באמרה קצרה, כמשל, בתורה, משלי שלמה, וקהלת".[56]

בהליכה בדרכי ההגיון העברי אין לראות בחירה באיסטרטגיה ספרותית אלא אמירה אידאולוגית: 'קול הנבואה' משתלב ברצף ההיסטורי של רוח ההיגיון העברי העובר על היצירה התורנית לדורותיה. הן תוכנו והן סגנונו הספרותי מוליכים למסקנה זו. לפי זה, הרב הנזיר אינו מתאר תופעה אלא שותף לתהליך עצמו: ספרו אינו עוסק בנושא מסוים אלא הוא חלק מהנושא עצמו. כזכור, כך גם השתמע – בין השיטין – מהמסה 'הפלוסופיא הדתית היהודית' שנסקרה בהרחבה לעיל. ספר 'קול הנבואה' הוא אפוא חוליה נוספת במפעל הפילוסופיה הדתית שבו ספרים בודדים של יחידי סגולה בלבד. הגבול בין החוקר ליוצר אינו נשמר, ההבחנה בין הסובייקט לאובייקט מטושטשת, והמחבר מבקש בעצם להישמע לקריאתו של ההיגיון העברי השמעי הבאה לידי ביטוי בפסוק שבראש מאמר 'תבנית הפלוסופיא הדתית היהודית':

"בני אם תקח אמרי, ומצותי תצפן אתך, להקשיב לחכמה אזנך, תטה לבך לתבונה, כי אם לבינה תקרא, לתבונה תתן קולך… אז תבין יראת ה', ודעת אלהים תמצא, כי ה' יתן חכמה, מפיו דעת ותבונה" (משלי כ, א–ו).

[1] קול הנבואה – ההגיון השמעי העברי (ירושלים תשל"ב (להלן: קוה"נ), עמ' יא. ספר זה הוא ספרו הגדול של הרב הנזיר (תרמ"ז–תשל"ב), שבו הראה את מפעל חייו ותכלית שנות לימודיו הרבות. הוא הקדיש לעריכת ספר זה יותר מיובל שנים, אך הספר המודפס הוא תשתית ראשונית בלבד לספר שתוכנן לצאת מאוחר יותר. הספר הנוכחי כולל שני חלקים שונים: 'יסודי הפלוסופיא הדתית בישראל' ו'יסודי החכמה הפנימית', היוצרים ביחד אנטולוגיה רחבה של מקורות בפילוסופיה יהודית ובספרות הקבלה, בניסיון לחשוף את דרכי 'ההגיון השמעי העברי'. מאמר זה מבוסס על פרק מתוך עבודת הדוקטור שלי: י' ביטי, בין פילוסופיה לקבלה – עיון בהגותו של הרב דוד כהן, עבודת דוקטור באוניברסיטת בן גוריון, באר שבע תשס"ח (העבודה נכתבה בהדרכתו של פרופ' זאב גריס מאוניברסיטת בן גוריון). ביוגרפיה רחבה על הרב הנזיר ודיון מקיף על עריכת קה"נ ועל משמעותו של ה'הגיון השמעי העברי' ראו שם.

[] קוה"נ, עמ' כה.

[3]          למשל במדרשים הבאים: "תורה קדמה לכסא הכבוד" (בראשית רבה א, ד), "תורה קדמה לכל" (שמות רבה לד, ב), "התורה קדמה אלפיים [שנה] לעולם" (ילקוט שמעוני, מלכים א, רמז קפה [מהד' הימן, ירושלים תשנ"ט, עמ' 437]). קדימות זו בזמן משמעותה קדימות ערכית, כמו שאפשר להיווכח מהקשרו של המדרש הנ"ל.

[4] קוה"נ, עמ' לז.

[5]          קוה"נ, עמ' מא. על דבריו של יוסף בן מתתיהו לגבי הקרבה בין הפרושים לסטואה (חיי יוסף, 12, מהד' ד' שוורץ, ירושלים תשס"ח, עמ' 66) נשברו קולמוסים רבים. אף שהאסכולה הסטואית הלכה והתפתחה מיוון לרומא האלילית, מצויה בה ביקורת על עבודת האלילים. זו גם השיטה היוונית היחידה שבה נקרא היסוד האלוהי בשם 'רוח' ודבריה על 'ניצוץ האש היוצרת' הטמון בכל אדם ואדם תאמו את התפיסה המונותיאיסטית של היהדות. גם בין התפיסה המוסרית של הסטואה לבין חז"ל קיימות הקבלות רבות (הסתפקות במועט, ציות התשוקות לתבונה, הליכה במידותיו של האל) ויש להניח שידעו אלו על אלו. על חלקן מהקבלות אלו עמד דוד פלוסר – במאמר "הפרושים וחסידי הסטואה לפי יוספוס" בתוך ספרו: יהדות בית שני – חכמיה וספרותה, ירושלים, תשס"ב, עמ' 210–221.

[6]          המלומד איזידור לוי הקדיש לכך מונוגרפיה:    I. Levy, La légende dePhythagore de Grèce en Palestine, Paris, 1927.

[7]          ראו גם  I. Gobry, Phythagore ou la naissance de la philosophie, Paris, 1973.

[8]          ראו למשל מ' בר-אילן: "פרשנות פיתגורית לתורה מאת רב נחשון גאון", שמעתין, 158 (תשס"ה), עמ' 40–44.

[9]          מפרספקטיבה זאת מה מר גורלו של פילון שנשכח מהרצף ההגותי היהודי המסורתי שכמעט ולא הכירו, לעומת המקום הנכבד השמור לו הן בתולדות ההלניזם והן בדברי אבות הכנסייה.

[10]        מספר מומרים יהודים היו קשורים לתופעה זו: פלאביוס מיתרידאטס (מורו של פיקו), פאלוס ריציוס (רופאו של הקיסר מקסימיליאן) ואחרים. וראו גם את מאמרו של חיים וירשובסקי, "מקובל נוצרי קורא בתורה" בתוך ספרו: בין השיטין, ירושלים תש"ן, עמ' 83–107.

[11]        על ההומניסט יואן רכלין (1455–1522), על התעניינותו בקבלה ועל יחסיו עם העם היהודי ראו בספרו של פרנסואה סקרט על הקבלה הנוצרית:F. Secret, Les Cabalistes Chrétiens, Paris, 1964, pp. 44–72.

[12]        ראו המבוא של פ' סקרט למהדורת הספר בצרפתית:

1. Reuchlin, De Arte Cabalistica, Paris, 1973, pp. 5–17 .

[13]        הברון קנור פון רוזנרוט (1636–1689) למד עברית ושפות שמיות והתעניין רבות בחכמת הקבלה, שאותה ראה כמכוונת לדת הנוצרית. הקובץ Kabbala denudata (1677–1684) כולל תרגום של מספר ספרים: 'ספרא דצניעותא', 'אדרא רבה', 'אדרא זוטא', 'שערי אורה' לר"י ג'יקטיליה, 'שער השמים' לאברהם הירירה וכן לראשונה – כתבי קבלת צפת. על הברון קנור פון רוזנרוט נכתבה ביוגרפיה בגרמנית:

1931. Salecker, Christian Knorr von Rosenroth 1636-1689, Leipzig 1931.

[14]        עבודתו של המלומד הצרפתי היהודי אדולף פרנק (1893-1809) היא יוצאת דופן במחקר הקבלה. פרנק הסתייג מהעמדה הרציונליסטית ששלטה ב'חכמת ישראל' ושראתה בכתבים הקבליים אסופות מיסטיות חסרי הגיון ומנותקות מ'היהדות הנורמטיבית'. למעשה הוא עמד מחוץ למעגלה ההשכלה היהודית בגרמניה, וספרו על הקבלה שיצא בצרפתית בשנת 1843 (La Kabbale, ou Philosophie Religieuse des Hébreux, Paris) הוא היחיד (מתוך שלושים וחמישה ספרים שפרסם) העוסק בנושא יהודי. ספר זה תורגם לגרמנית כבר בשנת 1844 (Die Kabbala, oder Religions – Philosophie der Hebräer, Leipzig) ומאוחר יותר גם בעברית (הקבלה או הפילוסופיה הדתית של היהודים, וילנה, תרס"ט). לדברי משה אידל, ספר זה "תרם להכרת הקבלה באירופה המודרנית יותר מכל ספר אחר בטרם עבודתו המחקרית של גרשום שלום" (M. Idel, Kabbala – New Perspectives, New Haven, 1988, p. 8).

[15]        ב'מפתחות' ל'קול הנבואה' עבר הברון רוזנרוט 'גיור כהלכה' – בעקבות טעות דפוס – ונקרא ברוך רוזנרוט…

[16] קוה"נ, עמ' כה.

[17]        מאמר זה מבוסס על הרצאה שניתנה ב'קיבוץ האקדמי העברי' שנוסד בבאזל בשנת תרע"ו על ידי הרב הנזיר, הרב א"י בוצקו ועו"ד מרכוס כהן, "לבירור יחוסינו החיוביים אל הדת והלאומיות ובירורם מנקודת ראות מדעית ועברית" – כלשון ההזמנה למפגש סטודנטים הראשון (חליפת מכתבים מרתקת בין הרב הנזיר לבין הרב צבי יהודה קוק – השוהה ליד אביו הראי"ה בסנט-גלן – אודות מפגשי "הקיבוץ האקדמי העברי" מופיעה אצל ה' כהן (עורך), דודי לצבי – מכתבים ואגרות שהחליפו ביניהם מרן נזיר אלוקים הרב דוד כהן זצ"ל ומרן הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל , ירושלים, תשס"ה, עמ' ט–יא). הרצאה זו פורסמה תחילה בגרמנית (תרע"ח) ולאחר מכן בעברית בעיתון 'התור' בשנת תרפ"ט. הציטוטים המובאים להלן הם מתוך הגרסה הסופית של המאמר שפורסמה בקובץ 'נזיר אחיו' (בעריכת הרב ש"י כהן ואחרים), ירושלים, תשל"ח, ב, עמ' שיג–שכ.

[18]נזיר אחיו, ב, עמ' שטו.

[19]        וזה לשון רס"ג בס' אמונות ודעות: "מה שאנו חוקרים ומעיינים בעניני אמונתנו הוא לשני ענינים, האחד כדי שיתאמת לנו בפועל מה שידענו מפי נביאי ה' בידיעה, והשני כדי שנשיב לכל מי שיטען עלינו בעניני אמונתנו" (אמונות ודעות, הקדמה, פרק ו, מהד' הרב קאפח, ירושלים תש"ל, עמ' כד).

[20] נזיר אחיו, ב, עמ' שטו.

[21] נזיר אחיו, עמ' שיז.

[22] שם, עמ' שטז.

[23]        יעקב פרוידנטל (1907–1839), חניך ומורה בסמינר לרבנים בברסלאו, היה חוקר פילוסופיה גרמני שעסק רבות בהומניסטיקה ובתרבות ההלניסטית. בשנת 1898 הוא נשלח להולנד מטעם האקדמיה הפרוסית למדעים במטרה לחקור את חייו של ברוך שפינוזה. בעקבות זאת פרסם פרוידנטל גם מספר ספרים על שפינוזה, ביניהם:

1927. Freudenthal, Spinoza und die Scholastik, Leipzig, 1887; J. Freudenthal, Spinoza, Leben und Lehre, Heidelberg, 1927.

[24]        גם רבקה שץ–אופנהיימר עמדה על ההקבלה בין ספרו של לייבניץ 'תאודיציה' (מהד' ראשונה: 1710) לבין ספרו של הרמח"ל 'דעת תבונות' (מהד' ראשונה על פי העתקה מכתב יד: ורשה תרמ"ט בלבד!). ראו מאמרה "הגותו של רמח"ל על רקע ספרות התיאודיצאה", בתוך: דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ז (תשמ"ד–תשמ"ח), עמ' 275–291.

[25] נזיר אחיו, עמ' שיז.

 

[26] שם, עמ' שיח.

[27] שם, עמ' שיח.

[28]        זהו סדר הלימוד הנכון לפי הרמב"ם כמוזכר בכתביו פעמים רבות: פירוש על המשנה, חגיגה ב, א; משנה תורה, אהבה, הלכות יסודי התורה ד, י–יד ; שם, הלכות תלמוד תורה א, יא–יב וכן מורה הנבוכים, פתיחה וח"א, פרק לד.

[29]        נזיר אחיו, עמ' שיח–שיט. והשוו דברי רמב"ם בריש מורה הנבוכים: "והרי אנו דומין למי שהבריק לו הברק פעם אחר פעם והוא בלילה אפל מאד, יש ממנו מי שיבריק לו הברק פעם אחר פעם עד שכאילו הוא באור תמידי בלי הפסק ויהיה הלילה אצלו כיום, וזו היא מעלת גדול הנביאים… ומהם מי שהבריק לו פעם אחת בכל לילו… ומהם מי שיהיה בין הברקה להברקה הפסקות גדולות או קטנות" (מהד' הרב קאפח, ירושלים תשל"ז, עמ' ז).

[30]        הניתוח הטיפולוגי המוצג כאן מזכיר את דבריו של הרב י"ד סולובייציק במסתו 'איש ההלכה' על 'איש הדעת' השואף "להכיר על מנת להבין ולהשכיל" בעוד ש'איש הדת' עורג למסתורין שבהוויה (ראו הנ"ל, איש ההלכה – גלוי ונסתר [תרגם: ?????????] ירושלים: ????????? תשל"ט, עמ' 11–18). אלא שהטיפוס ה'שלישי' בדיאלקטיקה של הרב סולובייציק הוא 'איש ההלכה' לעומת 'הפילוסוף הדתי' אצל הרב הנזיר…

[31]        כלשון חז"ל במשנה, חגיגה ב, א: "אין דורשין בעריות בשלשה ולא במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין בדעתו", ובהמשך הגמרא שם: "מוסרים ראשי פרקים… ולכל מי שלבו דואג בקרבו" (בבלי, חגיגה יג, ע"א).

[32] נזיר אחיו, ב, עמ' שיט–שכ.

[33]        זהו ביטוי מובהק לתפיסת הלאומיות הרומנטית – השולטת באירופה של המאה ה-19 – הגורסת שהלאומיות מתבססת על ראיית הלאום כישות אמתית ורלוונטית, בעלת קיום ממשי הנובע מההיסטוריה, בדגש על יצירתה התרבותית של האומה. תפיסה אידאולוגית זו שונה מהתפיסות הלאומיות המודרניות יותר (הקשורות בדרך כלל לאידאולוגיות ליברליות) שהלאומיות נתפסת אצלן כעיקרון אוניברסלי המארגן את חברות בני האדם סביב מגמות משותפות תועלתניות של רווחת הפרט, לקראת עתיד טוב יותר לאנושות כולה (וראו על כך ח' בן ישראל, בשם האומה, באר שבע, תשס"ד, עמ' 33–49, 77–95, 451–491).

[34] קוה"נ, עמ' ו.

[35] שם, עמ' רפט.

[36]        כך למשל כותב יצחק גוטמן בריש ספרו: "העם היהודי הגיע לידי העיון הפילוסופי לא בכוחו של עצמו. הוא קיבל את הפילוסופיה מן החוץ, וההיסטוריה של הפילוסופיה היהודית הריהי [כך] היסטוריה של קליטות מנכסי–מחשבה זרים, שאמנם עמד ועיבד אותם מתוך אספקלריות חדשות של עצמו" (הנ"ל, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים: ???????????? תשמ"ט, עמ' 9).

[37] קוה"נ, עמ' קלה.

[38]        ראו בהקדמת המהדיר ל'ספר היסודות' לר"י ישראלי (מהד' פריד, דרוהוביץ תר"ס, עמ' 23–28) המזכיר את פירוש ר"י ישראלי ל'ספר היצירה'.

[39]        ראו ריה"ל, ספר הכוזרי, מאמר רביעי, אות כד-לא (מהד' י' אבן שמואל, ירושלים, תשל"ג, עמ' קעט–קצד).

[40]       בהערת השוליים מופיעה הפניה לפירושו על התורה של ראב"ע לפסוקי בראשית א, ב; דברים ה, כו, וכן מסורת על פירוש ראב"ע לספר היצירה.

[41]        המלומד שלמה מונק הוא בין הראשונים אשר הצביעו על ההקבלות בין הפילוסופיה של רשב"ג לבין ספרות הקבלה. לדעתו, רשב"ג השפיע על מקובלי ספרד. ראו:

1. Munk, Mélanges de Philosophie juive et arabe, Paris, 1859, pp. 275–291

[42]        בספרו 'העולם הקטן' אימץ ר' יוסף אבן צדיק (1075–1149) מספר רב של מושגים מהפילוסופיה האריסטוטֶלית (ראו י"י גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים, תשי"א, עמ' 109–113). בהערת שוליים שלח הרב הנזיר לפרק שמתואר בו כיצד זכה אברהם לנבואה דווקא לאחר שדרש וחקר באלוהים (העולם הקטן, מהד' הורוביץ, ברסלאו תרס"ג, עמ' 21). מסורת זו מופיע גם בספר היצירה – ראו י' ליבס, תורת היצירה של ספר היצירה, ירושלים, תשס"א, עמ' 73–79).

[43]        כמשתמע מדבריו בפתיחה ל'מורה הנבוכים'.

[44]        קוה"נ, עמ' רצא. בהערות הביא הרב הנזיר מספר מקורות המציינים ש'ספר הנבואה' הלא נודע של רמב"ם הוא בעצם 'מורה הנבוכים' המוכר לכולם (ביניהם, ציטוט מפורש מ'ספר האמונות' לר' שם טוב אבן שם טוב [פרירה שי"ו]). כידוע, יש החולקים וסוברים שרמב"ם התכוון לכתוב ספר אחר בשם 'ספר הנבואה' ושתכנית זו לא יצאה לפועל. רמב"ם הזכיר את 'ספר הנבואה' שהוא עתיד לכתוב בהקדמתו למסכת אבות (ראו הקדמות לפירוש המשנה, מהד' רבינוביץ, ירושלים, תשכ"א, עמ' קסב, ר) וכן בפתיחה ל'מורה הנבוכים' (מהד' הרב קאפח, ירושלים, תשל"ז, עמ' ח).

[45]        כמשתמע פעמים רבות מהוויכוח על רמב"ם והקבלה. על פולמוס זה נכתב רבות. בין השאר ראו ג' שלום, "מחוקר למקובל" בתוך: מחקרי קבלה, תל-אביב, תשנ"ח, א, עמ' 189–200, וכן:

2006. Shmidman, "On Maimonides 'Conversion' to Kabbalah" in: I. Twersky (ed.), Studies in Medieval Jewish History and Litterature, II, Cambridge, Mass, 1984, pp. 375–386; M. Idel, "Maimonides and Kabbalah" in: I. Twersky (Ed.), Studies in Maimonides, Cambridge, Mass, 1990, pp. 31–81; M. Kellner, .Maimonides Confrontation with Mysticism, Oxford, 2006.

[46]        דב שורץ פרסם מאמרים רבים על חלק זה של ההיגיון העברי השמעי על בסיס החומר בכתב יד. ראו הנ"ל, "הגיון עברי יחודי על פי משנת הרב הנזיר", הגיון, ב (תשנ"ג), עמ' 12–19; הנ"ל, "היסודות הלוגיים של הדרשנות ההלכתית – גישתו של הרב הנזיר", בתוך: מ' קופל וע' מרצבך (עורכים), ספר הגיון, רמת גן, תשנ"ה, עמ' 34–63; הנ"ל, "היתכן הגיון עברי מיוחד כהגיון לאומי? – קטעים חדשים על תורת ההגיון משל הרב הנזיר", דעת, 27 (תשנ"א), עמ' 87–109. רובם כונסו מחדש בספרו – הציונות הדתית בין הגיון למשיחיות, תל-אביב, תשנ"ט.

[47] קוה"נ, עמ' ה.

[48]        הראי"ה קוק, אורות התורה, מהד' 'אור עציון', מרכז שפירא, תשס"ד, עמ' עה (הפרק נקרא 'תורת חוץ לארץ ותורת ארץ ישראל'). פן זה בהגותו של הראי"ה קוק נחקר רק לאחרונה, עם ספרו של א' רוזנק, ההלכה הנבואית – הפילוסופיה של ההלכה במשנת הראי"ה קוק, ירושלים, תשס"ז. בעולם הישיבות המשתייך לבית מדרשו של הרב קוק, נושא זה דווקא פורה ביותר (ראו למשל את ספרו של הרב י' שרלו, תורת ארץ ישראל לאור משנת הראי"ה, חיספין, תשנ"ח).

[49]        בדומה לדבריו של הרמב"ם בהלכות מלכים ומלחמות, פ"יא ה"ד: "ואם יעמוד מלך מבית דוד, הוגה בתורה ועוסק במצוות כדרך אביו, כפי תורה שבכתב ושבע פה, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה וילחם מלחמות ה', הרי זה בחזקת שהוא משיח". וראו גם א' רביצקי, "'כפי כוח האדם': ימות המשיח במשנת הרמב"ם", בתוך: על דעת המקום, ירושלים, תשנ"א, עמ' 74–101.

[50] קוה"נ, עמ' ה.

[51]        בשנת תר"ע, לאחר מספר שנות לימוד בישיבות ליטא, הצטרף הרב דוד כהן לאקדמיה היהודית בסנט-פטרבורג, מייסודו של הברון דוד גינזבורג, פילנתרופ יהודי ואוהב ספר. שם התוודע לראשונה לאוצרות המחשבה היהודית הקלאסית ולדרך הלימוד המחקרית. עם סגירת האקדמיה (תרע"ג) הוא עבר לגרמניה ולמד פילוסופיה באוניברסיטת פרייבורג, ולאחר פרוץ מלחמת העולם הראשונה, עבר לבזל, ושם התחיל לשקוד על עבודת דוקטור שלא סיים. בתרכ"ג עלה ארצה.

[52]        כך עולה גם מתעודות הרישום השונות שנשתמרו בארכיון 'נזר דוד' (ירושלים) ובהן פירוט מדויק של הקורסים השונים לכל סמסטר וסמסטר ושמות המרצים (מחלקה 1, ללא מספור).

[53]        א' קסירר, מסה על האדם, תל–אביב, תשל"ב, עמ' 39–41. בספר פופולרי זה סיכם קסירר את עיקרי שיטתו שפיתח בהרחבה בספרו בגרמנית 'Philosophie der symbolischen Formen' . הכרך הראשון (Die Sprache) עסק בשפה, ויצא לאור ב–1923. שנים אחדות לפני כן כבר פרסם קסירר מספר מאמרים בנושאים אלו.

[54]        M. Merleau–Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, 1945,

ובאנגלית: Marcel Merleau–Ponty, Phenomenology of perception, London, 1989.

[55]        חשוב לציין שבתרגום המאמר 'תבנית הפלוסופיא הדתית היהודית' בגרמנית אין כותרות. גם בכתבי היד הראשוניים שבידינו (340/5, 5א/211, 5א/241 ועוד) יש לפעמים חלוקה לפסקאות, אך ללא כותרות. הכותרות מופיעות רק בשלב מאוחר יותר של העריכה. שלב זה של העריכה התרחש לאחר התקופה שבה שקד הרב הנזיר על עריכת 'אורות הקודש' לראי"ה קוק שכללה את סידור הפרקים השונים: "כל פרק יגיד עליו רעו, הסמוך לו, לפניו ולאחריו, ושים רוח בין ענין לענין באותו ענין, ופיזור האותיות בלשונות רז"ל ועקרי הענינים, ובראש כותרות, ראשי פרקים, וראשי סדרים, ומערכות" (אורות הקודש, ג, עמ' ה). דומה אפוא שהרב הנזיר אימץ את השימוש בכותרות וחשיבותן דווקא בשנים אלו ובעקבות עבודתו ב'אורות הקודש'. מיותר לציין שגם העיצוב החיצוני של 'קול הנבואה' (גופנים, הדגשים, חלוקה לפרקים) קרוב מאד לעיצוב 'אורות הקודש' (מלבד הערות השוליים המחכימות שהן ייחודיות ל'קול הנבואה').

[56] קה"נ, עמ' טו.